sábado, 30 de março de 2019

Cristianismo, Islã e o coração abraâmico


"Mas Deus disse-lhe: (...) Mas do filho da escrava também farei um grande povo, por ser de tua raça (...) Deus estava com este menino." 
(Genesis 21: 12, 13, 20)

A realidade atual de um mundo moderno globalizado, com o fortalecimento dos grandes fluxos migratórios, reforça o Islã como um desafio para o Cristianismo. A islamologia católica, desde o seu alvorecer, busca uma resposta, através da reflexão acadêmica e da vida espiritual, ao “problema” apresentando pelo conteúdo da religião islâmica. Não se trata apenas de uma discussão sociológica, em base aos conflitos e tensões culturais, mas, isto sim, ao fundamento teológico da promessa feita por Deus ao Patriarca Abraão.
Nesse sentido, o esforço de Louis Massignon, Louis Gardet, Georges Anawati, do Beato Carlos de Foucauld e dos Beatos Monges de Tibhirine, e tanto outros, é de valor inestimável. Todos, ao seu modo, uniram a reflexão racional com um profundo sentimento de vida mística, entendendo o Islã não apenas como uma problemática apologética, mas como uma provocação reflexiva à crença em Jesus Cristo. Destaca-se, contudo, o caráter fundacional de Louis Massignon, ao qual converge o carisma kerygmático de Foucauld, do qual foi oficialmente herdeiro, e a profunda base intelectual, dando forma à islamologia católica.
Massignon, apesar de uma educação cristã, estava longe de uma experiência de fé. A sua conversão, no Iraque, em 1908, foi movida, primeiro, pelo exemplo de uma família local que, arriscando a própria vida, buscou protegê-lo de tropas turcas que o acusavam de espionagem. Logo em seguida, impactado por um encontro com o “Estranho”, ao modo vivido por Abraão em Genesis 18, Massignon passou por sua experiência de conversão, regressando à religião. Aqui estão dois dos aspectos fundamentais de sua futura espiritualidade. A hospitalidade associada à ideia de badal, isto é, substituto, e a noção do coração como o “ponto virgem” no qual Deus manifesta a sua vida mística em cada ser humano. O seu encontro com o místico muçulmano al-Husayn ibn Masun al-Hallaj (858-922) se transformará na tônica de sua vida intelectual e espiritual.
Em 1932, Massignon professa os seus votos como Franciscano da Ordem Terceira, adotando o nome de Abraão (Ibrahim). Já em 1934, juntamente com Maria Kahlil, católica de rito melquita, estabelece a al-Badaliyyah, uma organização fundada sobre as ruínas de uma antiga igreja franciscana em Damietta, no Egito, remanescente das pegadas deixadas por São Francisco durante o seu encontro com o Sultão Muhammad ibn Abi Bakr al-Malik al-Kamil. Neste lugar, Massignon estabeleceu a sua consagração como substituto místico do Islã, compartilhando os méritos de suas orações, penitências e sacrifícios com toda a Ummah. A doutrina de substituição, apesar de densamente presente na mística islâmica, também está contida nos escritos de J. K. Huysmans, que muito influenciou a Massignon. Entretanto, ao final, a “substituição” nada mais seria do que a noção cristã de “comunhão dos santos”. Na via mística islâmica, abdal são os santos que intercedem por outros, como substitutos aos quais roga, realizando curas (karamat) e transmitindo bênçãos (baraka). É parte da crença tradicional que também exercerão um papel importante de intercessores da humanidade diante de Deus, durante o julgamento final.
O objetivo da al-Badaliyyah não estava em rezar por conversões individuais, mas para que o Islã pudesse ser completamente transformado desde dentro, de acordo com a promessa de Deus feito a Abraão. Kahlil e Massignon, em 1934, receberam a aprovação de sua consagração por parte do Papa Pio XI. Também como reflexo dessa proximidade com o Oriente, Massignon, após a autorização de Pio XII, em 1949, muda de rito, adotando o rito melquita. Em 1950, com o beneplácito de Roma e do Patriarca Máximo IV, Massignon é ordenado sacerdote. Assim, reforça sacramentalmente a sua união mística com os muçulmanos, em sua configuração a Cristo especialmente durante a celebração litúrgica.
De acordo com Massignon, e aqui está a centralidade franciscana em seu carisma pessoal, São Francisco atuou como um badal diante do Sultão. Interessantemente, ele faz um paralelo entre o desafio de fogo feito pelo Pai Seráfico, como relatado por São Boaventura em “Vita Major”, com o desafio de fogo que Muhammad fez à comitiva cristã que o visitou desde Najran, como contido nos ahadith. Enquanto nos tempos muhammadianos os cristãos rejeitaram a provocação, o que foi interpretado pelos muçulmanos como uma imperfeição de sua crença, diante de São Francisco os muçulmanos são os que rejeitam o desafio proposto. Aos olhos de Massignon, muito maior do que o desejo pelo martírio estava primeiramente o amor de Francisco pelo Sultão, de ser o seu badal, o seu intercessor junto a Cristo.
Alguns autores, como Bassetti-Santi, interpretam que as chagas de São Francisco, recebidas após a sua viagem ao Oriente, seriam uma mensagem ao mundo islâmico, provando a realidade da crucifixão de Jesus. Também é perceptível como a experiência franciscana deixou marcas institucionais. Na “Regula non-bullata”, ao falar dos dois modos possíveis de vida junto aos sarracenos, comenta-se que: “One way is not to engage in arguments or disputes but to be subject to every human creature for God’s sake and to acknowledge that they are Christians”. Além de ser um detalhe pouco usual para a mentalidade da época, revela uma espécie de presença contemplativa por parte dos frades junto aos muçulmanos, na linha interpretada por Massignon como parte da badaliyyah.
A noção de substituição mística será a força motriz de sua espiritualidade, bebendo de uma fonte profundamente cristocêntrica. O exemplo de Jesus, substituto da própria humanidade em seu sacrifício redentor, é o cume e perfeição da experiência badal. Ao mesmo tempo, e essencialmente conectada, está a sua concepção, influenciada pelo pensamente hallajiano, do “ponto virgem”. A mística islâmica centralizou toda a potencialidade da vida espiritual no coração, qalb. Este é o órgão preparado por Deus para a contemplação. Num conhecido hadith, Muhammad disse que “o coração do crente é o trono do Todo Misericordioso”. Como parte dos logros ascéticos, o homem ultrapassa os véus que cobrem as diversas “caixas” cardíacas. Ao final, há um “ponto virgem” (le point vierge), onde Deus manifesta a sua glória. Assim, entende-se a experiência de al-Hallaj quando disse “Eu sou a Verdade” (“Ana l-Haqq”), utilizando um dos 99 nomes islâmicos de Deus e acusando de blasfêmia. Em outro dos seus ditos, diz:

I saw my Lord with the eye of the heart
I asked, 'Who are You?'
He replied, 'You'

al-Hallaj é uma figura ainda polêmica no mundo islâmico. A sua condenação, tortura e morte foram defendidas por Sunitas e Xiitas, demonstrando um desgosto amplo e irrestrito à sua pregação. Em Bagdá, onde iniciou os seus discursos públicos, Hallaj rompe com a mística tradicional e promove uma espiritualidade inclusiva, distante do caráter iniciativo próprio do esoterismo islâmico. As comparações com Cristo são inúmeras, sobressaindo a sua tortura, sendo mutilado, crucificado e até mesmo coroado de espinhos. Talvez isso tenha sido de caráter intencional, já que uma das acusações a ele dirigida tratava-se de professar um cripto-cristianismo.
Criticado principalmente por conta da sua frase “Eu sou a Verdade”, Hallaj estava longe de defender uma espécie de monismo essencial ou “encarnação” divina (hashwiyya). Mas, isto sim, como fruto de uma união de vontades, através de um processo de dissolução do ego em Deus acompanhando pelo esvaziamento de Deus no coração do homem. Algo não muito distante da noção de coabitação cristã e da kénosis como pensada por Von Balthasar. Assim, Hallaj unia um duplo aspecto: a realidade místico-teológica e a vida ascética, ambas dando forma a essa “divinização” do homem. O uso da primeira pessoa, confundindo intencionalmente Deus e homem, usado ao proferir a sua clássica frase, não era de todo estranho ao Islamismo tradicional. Esse tipo de expressão foi considerada o cume da união mística (shath).
Hallaj se diferenciou do misticismo islâmico muito em parte à noção personalista da sua mística. Rompendo com o formalismo ritual islâmico, ele constrói uma relação de intimidade com Deus, chamando-o de “amado”, “amigo”, “você”, algo estranho ao Islã, ainda que comum na experiência espiritual cristã. Sua perspectiva de comunhão com Deus ultrapassa a noção da inacessibilidade e de total submissão e, em palavras quase evangélicas, disserta sobre a condição filial do homem. Nessa mesma linha, ele foi um duro crítico do formalismo ritual, defendendo, por exemplo, que a mais importante peregrinação deve ser feita à Meca interior, num sentido espiritual, o que foi logicamente interpretado como uma dura crítica a um dos Pilares do Islã. Os paralelos com Cristo são inúmeros, tanto em sua doutrina como na sua oposição a uma casta “farisaica”.
A união mística, longe de concretizar-se no desaparecimento do coração, faz-se no ensimesmamento, através da conquista do último véu do coração. O As-Sirr, esta latência de vida eterna, é a virgem inviolada, a consciência implícita, a solidão divina onde nenhuma criatura repousa e onde o pecado não reina. Ali está Deus, não num sentido de habitação panteísta, mas de coabitação mística, onde solus cum Solo, num coração que fala ao coração, Deus se manifesta diante de uma consciência humana “desarmada”. Destarte, nessa humanidade divinizada, numa vida mística personalista, Deus e o homem se encontram num coração carnal. Entende-se, portanto, a razão pela qual o pensamento de al-Hallaj tão perfeitamente se conciliou com a teologia mística cristã. Como parte deste entendimento, chega-se à beleza oculta dos corações, que não está no pecado ou num autoconhecimento existencial, mas na realidade mais íntima e fundacional, num sentido muito similar à noção de realidade antropológica de Xavier Zubiri ou até mesmo da mística de São João da Cruz.
Jalal ad-Din Rumi, que pode ser considerado como um dos admiradores de al-Hallaj e um dos defensores da sua reabilitação, produzirá um pensamento místico unitivo muito similar ao do mártir, centrado no coração como fonte de conhecimento experiencial de Deus. Seguindo a tradição sufi, comparará o coração (qalb) a um espelho. Para refletir a Deus, este espelho cardiáco necessita ser polido e purificado. Assim, um coração esvaziado, em seu “ponto virgem” diria Massignon, está desconectado do mundo, transcendendo o efêmero, num sentido fenomenológico de captação da essência da realidade, agora num sentido místico. Assim Rumi diz em seu Mathnawí”:

Do you not know why your mirror does not reflect?
Because the rust has not been removed from its face (…)
That heart has become clean and pure from the mud [which taints it].
It has become excellent and complete.
It has cast the mud aside and come towards the Sea.
Free from the prison of mud, it has become of the Sea

Uma espiritualidade centrada no caráter transcendental do coração nunca foi estranha ao cristianismo. Apesar das nuances racionais do Ocidente latino, o coração – juntamente com a mente – é considerado como órgão contemplativo por excelência em sua atuação. Esta devoção atingirá uma extensão popular com as revelações a Santa Margarida Maria, no séc XVII. Entretanto, já se encontrava presente desde a Idade Média e em tempos patrísticos. O primeiro grande hino dedicado ao Coração de Jesus, “Summi Regir Cor”, escrito pelo Beato Herman José no séc. XIII, dizia:

O sweet Heart, chosen over all
Cleanses my heart, so prone to fall (...)
Open, open wide and fair
As a rose of fragrance rare
Join my heart to thine anew (…)
Gentle Heart, I love thee dear
To my own heart bend, incline (…)
Let us live so, Heart to heart (…)
Put my heart within thine own

De igual modo, encontra-se em textos cristãos não apenas uma noção de intimidade divina através da purificação do coração, como no escrito abaixo citado de São Teófilo de Antioquia, como, de uma maneira similar à mística islâmica, uma profunda reflexão sobre o processo de deificação, em escritos de Padres da Igreja e em autores como o Pseudo-Dionísio Areopagita. Ao fundo, está a compreensão de que, com a encarnação do Verbo eterno, os homens, unidos ao mistério de Cristo, são agora elevados à condição de deuses através da filiação divina. Os Padres Capadócios desenvolverão essa ideia com maestria. A deificação é, portanto, não um processo de desumanização ou negação da humanidade, mas, isto sim, a sua plena e completa realização, o seu perfeito ensimesmamento em Deus.

If you say ‘Show me your God’, I will say to you, ‘Show me what kind of person you are, and I will show you my God’. Show me then whether the eyes of your mind can see, and the ears of your heart hear (...) God is seen by those who have the capacity to see him, provided that they keep the eyes of their mind open. All have eyes, but some have eyes that are shrouded in darkness, unable to see the light of the sun (…) A person’s soul should be clean, like a mirror reflecting the light. If there is rust on the mirror his face cannot be seen in it. It the same way, no one who has sin within him can see God (…) When you have laid aside mortality, and been clothed in immortality, then you will see God according to your merits. God raises up your flesh to immortality along with your soul, and then, once made immortal, you will see the immortal One (emphasis added)

Já em tempos recentes, como ao final do séc. XIX e a princípios do séc. XX, o redescobrimento da mística cristã foi estimulado pelo renascimento tomista e por inúmeros teólogos, como Garrigou-Lagrange, Jacques Maritain, Juan Arintero, Émille Lambelle etc. Massignon desenvolve a sua reflexão sobre o Islã justamente neste contexto e muito próximo ao neo-tomismo, alimentando-se de uma intensa amizade com os grandes nomes da sua época. As semelhanças são inúmeras. As “núpcias espirituais” - a união transformadora – foi considerada o clímax da perfeição cristã. A alma unida a Cristo é aquela na qual Deus se torna o autor de todas as suas atividades, num processo de substituição mística. Esta alma passiva é transformada ab intra. Deus substitui a vida da alma. Pe. Paul de Jaegher S.J, em seu clássico livro “One with Jesus”, assim o diz:

There is a joy which is infinitely refined and very sublime, but, unfortunately, too little known even to fervent souls. This exquisite joy experienced in the inmost soul is the joy arising from hatred and contempt of self. It is known only to the initiated, to those who are in love with God. (…) In her passionate love for God, she rejoices on seeing herself so unlovely and full of defects; and what causes grief to mediocre and self-centered souls is to her a source of secret joy. But the essential and fundamental happiness of such a soul must be sought for higher still – in God himself. The love of Jesus which consumes her soul has united her intimately to God. God has taken in her heart the place of self; he has become her other self. (emphasis added)

Em um dos mais conhecidos hadith qudsi, isto é, um dito transmitido por Muhammad por inspiração divina, em primeira pessoa, mas referindo-se a Deus, ele teria dito: “Indeed my earth and my heavens could not contain me but the soft peaceful heart of my believing servant can”.Misticamente, este ensinamento sempre foi interpretado como o chamado para o esvaziamento do coração, que numa linguagem hallajiana-massignoniana, seria o desvelamento até a conquista do “ponto virgem” no qual Deus se revela neste centro metafísico. A ideia da união mística islâmica reproduz rasgos muito similares à noção cristã de coabitação. A renúncia do ego, como caminho seguro para a manifestação de Deus, é uma constante em ambas as tradições. Numa das revelações de Jesus, em Paray-le-Monial, a Santa Margarida Maria, ele disse: “Forget yourself entirely and I will think of you”. Isto encontraria muita ressonância, por exemplo, junto aos sábios sufis.  Entretanto, dentro de algumas tradições esotéricas muçulmanas, a noção de união mística está relacionado com visões gnósticas do homem, reverberando numa crença na não-existência pessoal já tomada por Deus, o “homem perfeito” (al-insan al-kamil). Essa ideia será amplamente desenvolvida no Islamismo xiita, para fundamentar a crença no Imamato Sagrado.
Através de al-Hallaj, Massignon se depara com o grande edifício civilizacional construído pelo pensamento islâmico. Confronta-se com Muhammad e com o Alcorão. Aqui, ele reforça a centralidade de Abraão, o seu onomástico, como o Patriarca e receptor de uma promessa eterna. Hagar e Ismael, como seus descendentes, também participam da sua herança. Nesse sentido, Massignon interpreta a religião de Abraão como a “religião natural”: mística em essência e sacrificial em seu fim. Através dessa chave de leitura patriarcal ele pôde conciliar e unir o seu mundo: al-Hallaj, Muhammad, os Sete Santos Dormentes de Éfeso, São Francisco, Huysmans, Bloy, Foucauld.
Em 1954, Massignon organizou a primeira de uma série de peregrinações muçulmano-cristãs à Igreja dos Sete Dormentes, na Bretanha, na França. Esse templo é dedicado aos setes jovens cristãos de Éfeso que se refugiaram numa caverna durante a perseguição desencadeada pelo imperador romano Décio, no séc. III. A tradição narra que eles dormiram na caverna por dois séculos e emergiram para encontrar o cristianismo triunfante no reinado do imperador Teodósio II. O Alcorão, supreendentemente, tem uma Sura a eles dedicada (A Caverna), na qual narra uma história similar de sete jovens perseguidos por seu monoteísmo, cujo despertar pressagia a ressurreição dos mortos. Massignon organizou a peregrinação em um momento de alta tensão entre os cristãos franceses e os muçulmanos argelinos, vendo nessa iniciativa uma extensão da promessa que tinha feito vinte anos antes de badaliyya.
De acordo com o pensamento massignonista, Muhammad era um profeta, ainda que em sentido negativo, desafiando e provocando cristãos heréticos e politeístas idólatras de seu tempo a uma restauração da “religião natural” abraâmica, purificada dos erros morais e do paganismo. De igual modo, o Alcorão apontaria para Cristo, definindo-o como uma versão árabe da Bíblia com uma autoridade condicional, já que exclui o caráter divino de Jesus contido nos Evangelhos e em sua Igreja. Assim, o Islã seria a restauração árabe do primitivismo da promessa de Abraão, um desenvolvimento diante da idolatria desértica, ainda que imperfeito diante da plenitude da promessa salvífica contida em Cristo. Para Massignon, o Islã é um cisma abraâmico, um imperfeito filho da promessa, assim como Ismael. Em “Abraham Fathers of Believers”, Gonzalez diz:

Ishmael had no share in Isaacs’s election, but he had his own. Both are sons of Abraham, although one remained in Abraham’s tent while the other fled to the desert. The same God of Abraham chose the two of them in order that each might be the father of a great nation. Both were sons of the same benevolence. Which of the two could say that he alone had been chosen? Which of them could feel rejected? If one of them was given the central role in his particular store, was not the other one the center of his own? Hagar is the symbol of life for anyone outside of a human council, a symbol of hope for anyone suffering from suppression in discord. (…) Abraham, the old patriarch, holds this arms open to the sons of Sarah and those of Hagar, for all are equally his own. And he holds his arms open to the sons of his faith, who are all the believers(emphasis added)

Massignon sempre se sentiu desafiado a entender a plenitude da promessa feita a Abraão também através do abarcamento de Ismael e seus descendentes. Para ele, não haveria como esquecer a metade da sucessão biológica abraâmica neste seu outro filho, inegavelmente o primeiro filho circuncidado, ou seja, com a marca da aliança entre Deus e Abrãao. O caráter (re)fundacional crido pelo Islã, como restauração da promessa monoteísta diante da idolatria, apenas reforçaria tal leitura. A disputa pela primazia entre Isaac e Ismael, interpretada pelo Alcorão como contida no filho de Hagar, demonstraria que, ao final, judeus e árabes, em suas religiões, são descendentes da promessa. Estes últimos, numa leitura judaico-cristã, de uma maneira duplamente imperfeita, tanto pela exclusão ismaelita como pela descrença no Verbo. Entretanto, uma imperfeição dentro de um arco da aliança.
Vale destacar, entretanto, que Massignon não busca igualar o papel de Isaac e Ismael como igualmente herdeiros da aliança. Cristo é a plenitude da promessa abraâmica através do seu único tronco em Isaac e Jacó. O que ele põe em relevo é que o filho de Hagar, de uma maneira misteriosa, participa da promessa ainda que imperfeitamente. Ademais, a partir da noção de badal, Massignon entendia a total centralidade salvífica de Cristo, quem, com olhos de amor, contemplava aos filhos perdidos do Islã. Não por acaso, Massignon sempre gozou de amplo suporte pontifício, sendo jocosamente chamado de “católico-muçulmano” por Pio XI, numa audiência privada. Nota-se, portanto, de maneira muito clara, as pegadas deixadas por Louis Massignon no documento “Nostra Aetate”, do Concílio Vaticano II, ao referir-se diretamente aos muçulmanos:

A Igreja olha também com estima para os muçulmanos. Adoram eles o Deus Único, vivo e subsistente, misericordioso e omnipotente, criador do céu e da terra, que falou aos homens e a cujos decretos, mesmo ocultos, procuram submeter-se de todo o coração, como a Deus se submeteu Abraão, que a fé islâmica de bom grado evoca. Embora sem o reconhecerem como Deus, veneram Jesus como profeta, e honram Maria, sua mãe virginal, à qual por vezes invocam devotamente. Esperam pelo dia do juízo, no qual Deus remunerará todos os homens, uma vez ressuscitados. Têm, por isso, em apreço a vida moral e prestam culto a Deus, sobretudo com a oração, a esmola e o jejum.

Massignon faleceu em 1962, antes do Concílio. Entretanto, sua marca foi transmitida diretamente por seus herdeiros espirituais e acadêmicos. Apesar do Islamismo não aparecer como um tema nas primeiras discussões conciliares, os Bispos orientais trouxeram a questão após as seguidas reflexões sobre o Judaísmo. Paulo VI, que conhecia a Massignon, aprovou a iniciativa e um grupo de peritos foi convocado, entre os quais muitos discípulos do famoso islamólogo. Anawati, Gardet e Abdeljilil participaram como consultores do Secretariado para os Não-Cristãos. Este último é seguramente um dos mais ilustres discípulos de Massignon. Marroquino, de uma destacada e tradicional família de Fez, estudou o Alcorão na prestigiada Universidade al-Karaouine. Chegou a realizar a peregrinação ritual à Meca. Por influência franciscana, converteu-se ao Catolicismo em 1928, tendo a Louis Massignon com seu padrinho. Tornou-se frade e sacerdote, dedicando-se a rezar pelos muçulmanos, que chamava de “irmãos distantes”. Escreveu uma novena pela conversão dos muçulmanos e consagrava especialmente suas sextas-feiras, dia sagrado no Islã, a essas intenções.
 Ainda na época das discussões conciliares, o IDEO (Instituto Dominicano de Estudos Orientais, no Cairo), presidido por Anawati, foi chamado a colaborar com aportações sobre o mundo islâmico. Anawati, que em sua tese doutoral teve a Massignon na banca avaliadora, impartiu uma conferência sobre o assunto, com uma prestigiada plateia formada por teólogos e Cardeais. As suas reflexões e questionamentos sobre o mistério do Islã e os problemas que ele suscita para a consciência cristã, influenciaram a redação da declaração "Nostra Aetate". Ainda vale destacar que o Concílio, em seu documento “Lumen Gentium”, ensinou que os muçulmanos “que professam seguir a fé de Abraão, e conosco adoram o Deus único e misericordioso, que há-de julgar os homens no último dia.”, o que é um reconhecimento incontestável da crença no mesmo Deus monoteísta que perpassa as três religiões abraâmicas.
O desafio do Islã sempre se manterá no imaginário teológico. Respostas sincréticas e heterodoxas, que sancionam o relativismo cristológico em defesa do esvaziamento da pessoa de Jesus, apenas empobrecem uma discussão tão rica e profícua. De igual modo, é fundamental se distanciar de soluções inclusivistas que tendem a respaldar uma espécie de pluralismo religioso supostamente querido pela sabedoria divina. A experiência da fé cristã e o arcabouço doutrinal islâmico não devem ser simplisticamente reduzidos a um diálogo puramente emocional. Por isso, louva-se o trabalho de tantos religiosos que, em seus carismas, buscam dar uma atenção aos muçulmanos, como Franciscanos, Dominicanos, Trapistas, por exemplo, de maneira madura, à luz dos ensinamentos da Igreja. Ao final, resta apenas a carta-testamento deixada pelo Beato Christian de Tibhirine, que ao intuir sobre o seu possível martírio, disse que, ao menos, após a morte, poderia entender como Deus enxerga aos filhos do Islã. Agora, seguramente, Massignon tem a resposta que tanto procurou.

0 comentários:

Postar um comentário