O anti-capitalismo: muito além de uma narrativa das esquerdas

O marxismo, desde o seu surgimento no séc. XIX, tem entendido que os grandes males do mundo moderno surgem através da estruturação do modo capitalista de produção. A partir disso, as teorias revolucionárias propõem uma mudança sistêmica capaz de estabelecer uma pretensa sociedade igualitária. A esquerda mundial, ainda hoje, enxerga-se como a articuladora do “anticapitalismo”, mas é incapaz de entender que esta não é uma pauta exclusiva da militância socialista. O sistema capitalista foi criticado incisivamente por fascistas, nacional-socialistas e também por tradicionalistas. Todos entendem os seus erros, mas cada um, ao seu modo, oferece soluções distintas e opostas ao problema moderno. 

O anti-capitalismo marxista, em certo aspecto, reconhece que o processo de alienação social está associado ao individualismo antropológico. Esta concepção do homem, contudo, nasce com o advento da Reforma Protestante, em radical oposição ao ordenamento medieval. No auge da “Cristandade”, a “comunidade” se sobrepõe ao “indivíduo”. De maneira similar, nos processos de pensamento, a Razão, entendida como faculdade individual e acessória, curvava-se ao intelecto transpessoal representado pelas organizações clericais protetoras do “dogma”. O indivíduo enquanto tal era uma célula de um organismo vivo muito maior e mais amplo. Enxergar-se como parte de um corpo tradicional, de uma comunidade de almas, era o que mantinha viva e dinâmica as sociedades cristãs do período medieval. O protestantismo inverte esta hierarquia elevando a faculdade da Razão, junto com outras funções cognitivas individuais, como autossuficientes em si mesmas. Representou, assim, a vitória do indivíduo frente à comunidade, dando forma a uma nova interação social, marcada pelo império individual e a supremacia da consciência livre. Preparou a “emancipação dos dogmas religiosos”, base das revoluções modernas.

Vale destacar que toda a filosofia política medieval esteve ancorada por um ideal e busca constante pela unidade. Amparada na concepção do corpo eclesial enquanto realidade universal, a sociedade era vista como um composto hierárquico e orgânico, também de abrangência universal, alicerçada numa vontade divina e com os olhos voltados a uma vocação transcendente. Neste integração, numa mescla de reconhecimento religioso com organização social, cada membro é entendido como uma realidade atomizante subordinada a uma hierárquia estrutural, da qual emana a vida e a paz da própria sociedade. Entetanto, não seria correto acusar os teóricos medievais de um fatalismo naturalista, ainda que de forma inegável houvesse um espaço para a hereditariedade. Esta concepção social sempre favoreceu a uma clareza sobre o chamado espiritual, de vocação pessoal, atrelada ao seu papel no desenvolvimento da comunidade integrada ao corpo eclesiástico. Christopher Dawson, em “Criação do Ocidente: A Religião e a Civilização Medieval”, afirma:

"A cidade medieval, por outro lado, era essencialmente uma unidade - uma unidade visível e tangível, agudamente definida pelos contornos de seus muros e torres e centrada em torno da grande catedral, a visível expressão da fé e do propósito espiritual da comunidade. (...) Assim, a cidade medieval se estruturava como uma comunidade de comunidades, na qual os mesmos princípios de direitos corporativos e liberdades outorgadas eram igualmente aplicados ao todo e às partes. A ideia medieval de liberdade, a qual encontra sua expressão mais elevada na vida das cidades livres, não se apresentava como o direito do indivíduo para seguir sua própria vontade, mas tratava-se do privilégio de compartilhar, de forma altamente organizada, da vida corporativa, a qual tinha sua própria constituição e o direito de autogovernança."

Sendo a Religião o âmbito estruturante de todo o corpo social tradicional, são as mudanças neste âmbito que afetam os restantes, a ele subordinados. Assim, a independência do indivíduo não produz apenas uma multiplicação de “seitas” religiosas, mas também de escolas e sistemas de pensamento, ao ponto de cada “filósofo” ter o seu próprio. O marxismo é um ramo saído séculos depois desta exata tendência.  Contudo, isto ainda passa ao largo da perspectiva marxista. Ele tende a enxergar a relação entre Infraestrutura (economia) e Superestrutura (cultura, ideias, leis etc) a partir de um esquema em que a Superestrutura é reflexo da Infraestrutura. Daí sua esperança de mudar condições culturais agindo nas condições materiais. O “espírito” para ele é apenas “epifenômeno” da matéria, de interações na ordem material. Logo, mesmo quando tenta ampliar a perspectiva para abarcar fenômenos como a religiosidade, subordina-a à matéria, incorrendo num erro ainda maior.

O marxismo reconhece os males causados pela vitória do individualismo, mas, por seu substrato materialista e anti-ontológico, propõe, em contrapartida, como resposta à alienação causada pelo capital, uma paródia satânica da noção transcedente da comunidade orgânica. A nova Igreja, a nova Ummah, encarna-se no igualitarismo ideológico socialista e tem no Estado o grande centro de culto e devoção. Em certo sentido, o marxismo transpõe para o contexto partidiário todas as notas características da devoção religiosa. Talvez, já reconhecendo que apenas a experiência do espírito é capaz de forjar uma verdadeira comunidade, o marxismo criou a sua própria mística, centralizada nos sacramentos socialistas e na criação de um novo ethos proletário. Entretanto, o que se viu, ao longo das muitas experiências socialistas, é que a teoria marxista está impossibilitada de dar uma resposta eloquente ao problema do capital. O seu erro é reproduzir o mesmo substrato gnosiológico do capitalismo, isto é, o materialismo. 

O anti-capitalismo socialista foi incapaz de gerar transformações sistêmicas verdadeiras, refletindo a sua também incapacidade de reconhecer a vida do espírito na condição humana. Porém, vale destacar que a crítica ao capital, como feita por Marx, sequer era uma exclusivade dos seus seguidores. O fascismo e o nacional-socialismo eram árduos críticos do “capitalismo burguês”, considerado um protomor de imoralidades e uma máquina voraz. Talvez, por isso, alguns coloquem o nazismo como parte do espectro de “esquerda”, o que seria uma afirmação totalmente leviana, tendo em vista que o discurso anticapitalista do nacional-socialismo se distinguia, em essência, às críticas soviéticas. 

Os movimentos tradicionalistas também se opõem ao capitalismo. Reconhecem que o império do indivíduo se confronta com a experiência tradicional comunitária. Da mesma forma, o sistema de consumo possibilitado pela dinâmica do capital, inevitavelmente, gera uma vitória do materialismo frente ao espírito. O tradicionalismo passa a defender, como solução real, o retorno a um ordenamento social no qual haja o império da realidade ontológica. Em certo sentido, a experiência iraniana, com o advento da Revolução Islâmica, enquadra-se dentro desse espectro ideológico. Os grandes intelectuais xiitas do séc. XX, como Ayatollah al-Sadr, Ayatollah Mutahhari, Allamah Tabataba’i, Imam Khomeini, eram todos críticos do capitalismo e do socialismo. Enxergavam, contudo, a ameaça marxista como um perigo muito mais iminente, porque entendiam que o seu “monopólio” da revolução e a sua visceral oposição à religião eram perigos reais e muito mais danosos do que o liberalismo burguês.   

Para Mutahhari, um dos teóricos da Revolução e radical crítico do islamo-marxismo shariatiano, a verdadeira luta era a luta profética, orientada para Deus em Deus. Em seu pensamento, o indivíduo é um átomo do corpo social organizado, algo similar à noção da Cristandade medieval. A verdadeira reforma parte dessa massa popular e não das elites governantes, através do processo de elevação espiritual e pessoal. O indivíduo é, portanto, antes de mais nada, um crente que faz parte do sistema comunitário, uma ideia que muito se afasta do pensamento liberal do Ocidente.   

Enquanto para Shari'ati os imperialistas e capitalistas eram os reais inimigos e os marxistas eram concorrentes, para Mutahhari, todos eram inimigos. Os seus ataques mais efetivos foram contra o marxismo e o materialismo, criticando não apenas os elementos socialistas no pensamento shariatiano, mas também as organizações militantes, como os Fada'iyan-i Khalq e Guruh-i Furqan, das quais a primeira em particular tinha influência sobre os jovens. Ao atacar o marxismo, Mutahhari visou o ponto mais fraco de uma sociedade religiosa, seu materialismo. Ele abordava constantemente o tema da incapacidade do marxismo em reconhecer certos princípios básicos da natureza humana. Ainda que sem nenhuma referência direta ao Imam Khomeini, Mutahhari reproduzia o pensamento do líder revolucionário, o que depois foi comprovado quando da vitória revolucionária seguida da proibição de partidos marxistas nos país. A visão de Khomeini para o Irã era singular. Diferentemente dos outros países do terceiro mundo, não se inclinava nem para o Oriente nem para o Ocidente, nem ao comunismo nem ao capitalismo. Era, portanto, essencialmente independente e essencialmente iraniano. Khomeini entendia, como se pode notar em seu “Livro Verde”, que o retorno a um governo fundamentado no Alcorão e na sabedoria profética, era a resposta mais eficiente para solucionar os problemas do Irã causados pelos erros modernos impostos pelas potências imperiais: liberdade, igualdade, anarquismo, niilismo, socialismo, naturalismo.

“No século passado, durante o qual a medicina europeia foi introduzida no Irã, nossos líderes esqueceram nossa medicina tradicional e encorajaram um punhado de jovens inexperientes a estudar essa maldita medicina européia. Hoje percebemos que doenças como tifo, febre tifoide e coisas do gênero são curáveis apenas por remédios tradicionais.”

Pode-se comparar o pensamento de Khomeini, como toda a produção intelectual iraniana revolucionária, com alguns aspectos das teorias de Aleksandr Dugin. A tensão escatológica posta pelo pensador russo como fator propulsor de uma nova teoria política, nascida das cinzas dos antigos regimes democráticos, coaduana-se, ainda que por vias indiretas, à noção identitária iraniana, como imaginada por Khomeini. Num alvorecer anti-capitalista e anti-comunista, no qual a democracia já é incapaz de dar respostas eloquentes ao drama da modernidade, a religião ressurge. Nessas culturas secularizadas, o espírito de uma tradição adormecida ainda permanece. Em certo sentido, é correto afirmar que a Revolução Islâmica antecipou o que Dugin defenderia, ao reconhecer os princípios essenciais da cultura e transformá-los em força revolucionária fundamentada nas tradições espirituais. 

A esquerda em seu anti-capitalismo, talvez seja a resposta mais simplória ao problema da modernidade. Apesar de reconhecer os seus males, propõe uma remédio incorreto não apenas pelos seus erros antropológicos, como também por reproduzir o mesmo materialismo que fundamenta o desenvolvimento do individualismo burguês. O fascismo, por sua vez, não se diferenciou profundamente do marxismo, já que também elaborou uma extensa crítica ao capitalismo, mas de igual maneira soerguida sobre noções obtusas, como um trabalhismo totalitário e o mesmo império religioso do Estado e da raça.  Já a crítica católica ao capitalismo, ainda reconhecendo a desumanização causada pela mercantilização das relações humanas, distancia-se de qualquer solução materialista dada pelos regimes ideológicos. O posicionamento católico, como se encontra no pensamento magisterial e em autores como G. K. Chesterton, entende que o regime do capital possibilitou a desagregação familiar e o fim da intimidade parental, fundada na experiência tradicional doméstica. Chesterton assim diz em “Three Foes of the Family”:

“Foi o capitalismo que forçou uma disputa moral e uma competição comercial entre os sexos, que destruiu a influência dos pais em favor da influência do empregador, que levou os homens de suas casas a procurar emprego, que os obrigou a morar perto de suas fábricas ou de suas empresas, em vez de perto de suas famílias, e, acima de tudo, que encorajou, por razões comerciais, um desfile de publicidade e de novidades aberrantes, que é, em sua natureza, a morte de tudo o que foi chamado de dignidade e modéstia por nossas mães e pais”

Se, por um lado, existem as teorias coletivistas encarnadas na classe, no partido e na raça, por outro lado existem as críticas produzidas pelas diversas segmentações tradicionalistas, desde um radicalismo duginiano, até um islamismo esotérico, passando pelo posicionamento clássico da Igreja, que também se afasta do capitalismo e do comunismo, como se nota no magistério de Leão XIII. A esquerda, ao se reconhecer como a proprietária de todas as críticas ao individualismo e ao sistema de consumo, não admite que ela mesma alimenta a esta dinâmica com o seu materialismo de base. A verdadeira transformação virá com a práxis renovada do espírito, seja católica, islâmica, ortodoxa, capaz de oferecer uma resposta total e completa à angústia da existência humana moderna.