quarta-feira, 28 de março de 2018

Uma guerra iminente: EUA x Irã

A recente nomeação de John Bolton como conselheiro de Segurança Nacional, por Trump, já permite antever qual será a futura política desta administração  em relação ao Irã. Bolton, que fez seu nome como um beligerante membro do Departamento de Estado de George W. Bush, conhecido por suas radicais posições neoconservadoras, não apenas exigiu que o governo Trump se retirasse do acordo nuclear, como também defendeu anteriormente o bombardeio do Irã. Bolton passou mais de uma década pedindo que os Estados Unidos ajudassem a derrubar o regime iraniano e a entregar o poder à MEK - Organização dos Mujahidin do Povo Iraniano – um grupo islamo-comunista formado no contexto pré-revolucionário.

Bolton, que já participou de eventos organizados pela MEK, num auto-intitulado “Conselho Nacional da Resistência do Irã”, afirmou que a política externa de Trump trabalharia pela derrubada dos “mulás” em prol deste governo paralelo sem nenhum apoio popular entre os iranianos residentes no país. É importante entender que a MEK foi um aliada da Revolução Islâmica e se enquadrava dentro do espectro socialista dos movimentos confessionais. Durante as discussões teóricas nesse contexto, dois grandes blocos ideológicos se formaram. De um lado, centralizado nos clérigos, os defensores de uma perspectiva política tradicionalista, distante de qualquer influência ocidental, seja marxista ou liberal. Do outro lado, influenciados pelo pensamento de Ali Shariati, os defensores de uma Teologia Libertação, partindo de uma leitura dialética do Alcorão e do protagonismo do fiel comum. A MEK nasce desse segundo movimento e foi uma ardorosa defensora do xiismo revolucionário.

Depois que membros da MEK ajudaram a fomentar a revolução de 1979, em parte matando a civis americanos que trabalhavam em Teerã, o grupo perdeu uma amarga luta pelo poder para os defensores da revolução tradicional, liderados pelo Ayatollah Ruhollah Khomeini. Assim que a República Islâmica foi estabelecida através de uma nova constituição, os partidos militantes de esquerda foram colocados na ilegalidade. A MEK, então, foi forçada a fugir do Irã em 1981, estabelecendo um governo no exílio na França, com uma base militar no Iraque, onde receberam armas e treinamento de Saddam Hussein, como parte de uma estratégia para desestabilizar o país.

Contudo, nos últimos anos, a MEK tem utilizado um fundo milionário para se reinventar como um grupo político moderado pronto para tomar o poder no Irã através de uma mudança de regime apoiada pelo Ocidente. Para esse fim, fez um exitoso lobby para ser removida da lista de organizações terroristas estrangeiras do Departamento de Estado em 2012, apesar da oposição de Hillary Clinton. Os “Mujahidins” têm feito um árduo esforço para aclopar as suas demandas dentro de um espectro progressista ocidental. Para tanto, tem se afastado dos seus fundamentos ideológicos: o socialismo e sua luta de classe, por um lado, e o xiismo revolucionáiro, por outro.

Maryam Rajavi, a atual “Presidente do Conselho Nacional de Resistência do Irã, que lidera a voz sobre o empoderamento e a tolerância das mulheres”, como ela se apresenta nas redes sociais, é a esposa e sucessora de Massoud Rajavi, maior liderença da MEK e radical defensor do iderário islamo-comunista. O casal Rajavi esteve envolvido em inúmeras ações terroristas organizadas pelo grupo. Maryam, além de ter sido presa em 2003, na França, por organizar e planejar atentados, também foi alvo de um mandado de prisão emitido em 2010 pelo governo iraquiano por “crimes contra a humanidade”, cometidos durante a Guerra do Golfo pela MEK.

Hoje, contudo, Maryam Rajavi se apresenta como uma senhora distinta, à frente de eventos milionários e jantares para arrecadar fundos, dialogando com conservadores e sendo apoiada por republicanos. Recebeu recentemente a Rudy Giuliani num evento do “Conselho Nacional”, no qual o ex-prefeito de Nova Iorque antecipou a nomeação de John Bolton e destacou o esforço do diplomata na mudança do regime iraniano. Não se pode acusar a direita americana de desconhecer o passado da MEK. Tampouco pode-se considerar legítima a estratégia de apoiar a grupos rebeldes, tendo em vista os péssimos resultados gerados na Síria e no Afeganistão.

Talvez, num cenário hipotético, a aparente euforia do governo Trump com o apoio aos “Mujahidins” seja fruto de uma visual civilidade e pragmatismo ocidental, transfigurados na liderança de Maryam Rajavi. A MEK hoje não mais se apresenta com uma narrativa shariatiana e também se afastou do vocabulário padrão utilizado pelos islamo-comunistas, numa mistura de marxismo e xiismo tradicional. Entretanto, apesar de uma estética ocidentalizada, os resultados seriam os mesmos causados pelo apoio a qualquer outro grupo radical. Rajavi hoje representa um ideário sem qualquer abrangência interna e de pouca respectividade com a população iraniana. Uma mudança de regime, com a sua ascensão ao poder no país, significaria a instauração de uma crise sem igual nas instituições persas e o uso de tamanha instabilidade, por parte do jihadismo wahhabita anti-xiita, como porta de entrada para a transformação do Irã numa nova Síria.

segunda-feira, 26 de março de 2018

O anti-capitalismo: muito além de uma narrativa das esquerdas


O marxismo, desde o seu surgimento no séc. XIX, tem entendido que os grandes males do mundo moderno surgem através da estruturação do modo capitalista de produção. A partir disso, as teorias revolucionárias propõem uma mudança sistêmica capaz de estabelecer uma pretensa sociedade igualitária. A esquerda mundial, ainda hoje, enxerga-se como a articuladora do “anticapitalismo”, mas é incapaz de entender que esta não é uma pauta exclusiva da militância socialista. O sistema capitalista foi criticado incisivamente por fascistas, nacional-socialistas e também por tradicionalistas. Todos entendem os seus erros, mas cada um, ao seu modo, oferece soluções distintas e opostas ao problema moderno. 

O anti-capitalismo marxista, em certo aspecto, reconhece que o processo de alienação social está associado ao individualismo antropológico. Esta concepção do homem, contudo, nasce com o advento da Reforma Protestante, em radical oposição ao ordenamento medieval. No auge da “Cristandade”, a “comunidade” se sobrepõe ao “indivíduo”. De maneira similar, nos processos de pensamento, a Razão, entendida como faculdade individual e acessória, curvava-se ao intelecto transpessoal representado pelas organizações clericais protetoras do “dogma”. O indivíduo enquanto tal era uma célula de um organismo vivo muito maior e mais amplo. Enxergar-se como parte de um corpo tradicional, de uma comunidade de almas, era o que mantinha viva e dinâmica as sociedades cristãs do período medieval. O protestantismo inverte esta hierarquia elevando a faculdade da Razão, junto com outras funções cognitivas individuais, como autossuficientes em si mesmas. Representou, assim, a vitória do indivíduo frente à comunidade, dando forma a uma nova interação social, marcada pelo império individual e a supremacia da consciência livre. Preparou a “emancipação dos dogmas religiosos”, base das revoluções modernas.

Vale destacar que toda a filosofia política medieval esteve ancorada por um ideal e busca constante pela unidade. Amparada na concepção do corpo eclesial enquanto realidade universal, a sociedade era vista como um composto hierárquico e orgânico, também de abrangência universal, alicerçada numa vontade divina e com os olhos voltados a uma vocação transcendente. Neste integração, numa mescla de reconhecimento religioso com organização social, cada membro é entendido como uma realidade atomizante subordinada a uma hierárquia estrutural, da qual emana a vida e a paz da própria sociedade. Entetanto, não seria correto acusar os teóricos medievais de um fatalismo naturalista, ainda que de forma inegável houvesse um espaço para a hereditariedade. Esta concepção social sempre favoreceu a uma clareza sobre o chamado espiritual, de vocação pessoal, atrelada ao seu papel no desenvolvimento da comunidade integrada ao corpo eclesiástico. Christopher Dawson, em “Criação do Ocidente: A Religião e a Civilização Medieval”, afirma:

"A cidade medieval, por outro lado, era essencialmente uma unidade - uma unidade visível e tangível, agudamente definida pelos contornos de seus muros e torres e centrada em torno da grande catedral, a visível expressão da fé e do propósito espiritual da comunidade. (...) Assim, a cidade medieval se estruturava como uma comunidade de comunidades, na qual os mesmos princípios de direitos corporativos e liberdades outorgadas eram igualmente aplicados ao todo e às partes. A ideia medieval de liberdade, a qual encontra sua expressão mais elevada na vida das cidades livres, não se apresentava como o direito do indivíduo para seguir sua própria vontade, mas tratava-se do privilégio de compartilhar, de forma altamente organizada, da vida corporativa, a qual tinha sua própria constituição e o direito de autogovernança."

Sendo a Religião o âmbito estruturante de todo o corpo social tradicional, são as mudanças neste âmbito que afetam os restantes, a ele subordinados. Assim, a independência do indivíduo não produz apenas uma multiplicação de “seitas” religiosas, mas também de escolas e sistemas de pensamento, ao ponto de cada “filósofo” ter o seu próprio. O marxismo é um ramo saído séculos depois desta exata tendência.  Contudo, isto ainda passa ao largo da perspectiva marxista. Ele tende a enxergar a relação entre Infraestrutura (economia) e Superestrutura (cultura, ideias, leis etc) a partir de um esquema em que a Superestrutura é reflexo da Infraestrutura. Daí sua esperança de mudar condições culturais agindo nas condições materiais. O “espírito” para ele é apenas “epifenômeno” da matéria, de interações na ordem material. Logo, mesmo quando tenta ampliar a perspectiva para abarcar fenômenos como a religiosidade, subordina-a à matéria, incorrendo num erro ainda maior.

O marxismo reconhece os males causados pela vitória do individualismo, mas, por seu substrato materialista e anti-ontológico, propõe, em contrapartida, como resposta à alienação causada pelo capital, uma paródia satânica da noção transcedente da comunidade orgânica. A nova Igreja, a nova Ummah, encarna-se no igualitarismo ideológico socialista e tem no Estado o grande centro de culto e devoção. Em certo sentido, o marxismo transpõe para o contexto partidiário todas as notas características da devoção religiosa. Talvez, já reconhecendo que apenas a experiência do espírito é capaz de forjar uma verdadeira comunidade, o marxismo criou a sua própria mística, centralizada nos sacramentos socialistas e na criação de um novo ethos proletário. Entretanto, o que se viu, ao longo das muitas experiências socialistas, é que a teoria marxista está impossibilitada de dar uma resposta eloquente ao problema do capital. O seu erro é reproduzir o mesmo substrato gnosiológico do capitalismo, isto é, o materialismo. 

O anti-capitalismo socialista foi incapaz de gerar transformações sistêmicas verdadeiras, refletindo a sua também incapacidade de reconhecer a vida do espírito na condição humana. Porém, vale destacar que a crítica ao capital, como feita por Marx, sequer era uma exclusivade dos seus seguidores. O fascismo e o nacional-socialismo eram árduos críticos do “capitalismo burguês”, considerado um protomor de imoralidades e uma máquina voraz. Talvez, por isso, alguns coloquem o nazismo como parte do espectro de “esquerda”, o que seria uma afirmação totalmente leviana, tendo em vista que o discurso anticapitalista do nacional-socialismo se distinguia, em essência, às críticas soviéticas. 

Os movimentos tradicionalistas também se opõem ao capitalismo. Reconhecem que o império do indivíduo se confronta com a experiência tradicional comunitária. Da mesma forma, o sistema de consumo possibilitado pela dinâmica do capital, inevitavelmente, gera uma vitória do materialismo frente ao espírito. O tradicionalismo passa a defender, como solução real, o retorno a um ordenamento social no qual haja o império da realidade ontológica. Em certo sentido, a experiência iraniana, com o advento da Revolução Islâmica, enquadra-se dentro desse espectro ideológico. Os grandes intelectuais xiitas do séc. XX, como Ayatollah al-Sadr, Ayatollah Mutahhari, Allamah Tabataba’i, Imam Khomeini, eram todos críticos do capitalismo e do socialismo. Enxergavam, contudo, a ameaça marxista como um perigo muito mais iminente, porque entendiam que o seu “monopólio” da revolução e a sua visceral oposição à religião eram perigos reais e muito mais danosos do que o liberalismo burguês.   

Para Mutahhari, um dos teóricos da Revolução e radical crítico do islamo-marxismo shariatiano, a verdadeira luta era a luta profética, orientada para Deus em Deus. Em seu pensamento, o indivíduo é um átomo do corpo social organizado, algo similar à noção da Cristandade medieval. A verdadeira reforma parte dessa massa popular e não das elites governantes, através do processo de elevação espiritual e pessoal. O indivíduo é, portanto, antes de mais nada, um crente que faz parte do sistema comunitário, uma ideia que muito se afasta do pensamento liberal do Ocidente.   

Enquanto para Shari'ati os imperialistas e capitalistas eram os reais inimigos e os marxistas eram concorrentes, para Mutahhari, todos eram inimigos. Os seus ataques mais efetivos foram contra o marxismo e o materialismo, criticando não apenas os elementos socialistas no pensamento shariatiano, mas também as organizações militantes, como os Fada'iyan-i Khalq e Guruh-i Furqan, das quais a primeira em particular tinha influência sobre os jovens. Ao atacar o marxismo, Mutahhari visou o ponto mais fraco de uma sociedade religiosa, seu materialismo. Ele abordava constantemente o tema da incapacidade do marxismo em reconhecer certos princípios básicos da natureza humana. Ainda que sem nenhuma referência direta ao Imam Khomeini, Mutahhari reproduzia o pensamento do líder revolucionário, o que depois foi comprovado quando da vitória revolucionária seguida da proibição de partidos marxistas nos país. A visão de Khomeini para o Irã era singular. Diferentemente dos outros países do terceiro mundo, não se inclinava nem para o Oriente nem para o Ocidente, nem ao comunismo nem ao capitalismo. Era, portanto, essencialmente independente e essencialmente iraniano. Khomeini entendia, como se pode notar em seu “Livro Verde”, que o retorno a um governo fundamentado no Alcorão e na sabedoria profética, era a resposta mais eficiente para solucionar os problemas do Irã causados pelos erros modernos impostos pelas potências imperiais: liberdade, igualdade, anarquismo, niilismo, socialismo, naturalismo.

“No século passado, durante o qual a medicina europeia foi introduzida no Irã, nossos líderes esqueceram nossa medicina tradicional e encorajaram um punhado de jovens inexperientes a estudar essa maldita medicina européia. Hoje percebemos que doenças como tifo, febre tifoide e coisas do gênero são curáveis apenas por remédios tradicionais.”

Pode-se comparar o pensamento de Khomeini, como toda a produção intelectual iraniana revolucionária, com alguns aspectos das teorias de Aleksandr Dugin. A tensão escatológica posta pelo pensador russo como fator propulsor de uma nova teoria política, nascida das cinzas dos antigos regimes democráticos, coaduana-se, ainda que por vias indiretas, à noção identitária iraniana, como imaginada por Khomeini. Num alvorecer anti-capitalista e anti-comunista, no qual a democracia já é incapaz de dar respostas eloquentes ao drama da modernidade, a religião ressurge. Nessas culturas secularizadas, o espírito de uma tradição adormecida ainda permanece. Em certo sentido, é correto afirmar que a Revolução Islâmica antecipou o que Dugin defenderia, ao reconhecer os princípios essenciais da cultura e transformá-los em força revolucionária fundamentada nas tradições espirituais. 

A esquerda em seu anti-capitalismo, talvez seja a resposta mais simplória ao problema da modernidade. Apesar de reconhecer os seus males, propõe uma remédio incorreto não apenas pelos seus erros antropológicos, como também por reproduzir o mesmo materialismo que fundamenta o desenvolvimento do individualismo burguês. O fascismo, por sua vez, não se diferenciou profundamente do marxismo, já que também elaborou uma extensa crítica ao capitalismo, mas de igual maneira soerguida sobre noções obtusas, como um trabalhismo totalitário e o mesmo império religioso do Estado e da raça.  Já a crítica católica ao capitalismo, ainda reconhecendo a desumanização causada pela mercantilização das relações humanas, distancia-se de qualquer solução materialista dada pelos regimes ideológicos. O posicionamento católico, como se encontra no pensamento magisterial e em autores como G. K. Chesterton, entende que o regime do capital possibilitou a desagregação familiar e o fim da intimidade parental, fundada na experiência tradicional doméstica. Chesterton assim diz em “Three Foes of the Family”:

“Foi o capitalismo que forçou uma disputa moral e uma competição comercial entre os sexos, que destruiu a influência dos pais em favor da influência do empregador, que levou os homens de suas casas a procurar emprego, que os obrigou a morar perto de suas fábricas ou de suas empresas, em vez de perto de suas famílias, e, acima de tudo, que encorajou, por razões comerciais, um desfile de publicidade e de novidades aberrantes, que é, em sua natureza, a morte de tudo o que foi chamado de dignidade e modéstia por nossas mães e pais”

Se, por um lado, existem as teorias coletivistas encarnadas na classe, no partido e na raça, por outro lado existem as críticas produzidas pelas diversas segmentações tradicionalistas, desde um radicalismo duginiano, até um islamismo esotérico, passando pelo posicionamento clássico da Igreja, que também se afasta do capitalismo e do comunismo, como se nota no magistério de Leão XIII. A esquerda, ao se reconhecer como a proprietária de todas as críticas ao individualismo e ao sistema de consumo, não admite que ela mesma alimenta a esta dinâmica com o seu materialismo de base. A verdadeira transformação virá com a práxis renovada do espírito, seja católica, islâmica, ortodoxa, capaz de oferecer uma resposta total e completa à angústia da existência humana moderna.  

sábado, 24 de março de 2018

Osho e o Islã: uma "consciência" que não despertou

O famoso guru indiano Rajneesh Chandra Mohan Jain, conhecido como Bhagwan Shree Rajneesh e mais popularmente como Osho, falecido em 1990, tornou-se mundialmente notório pelos seus ensinamentos de "despertar da consciência. Sem dúvida, trata-se de uma figura muito singular no contexto do afloramento da Nova Era no Ocidente. A sua visão da sexualidade livre foi bem aceita pela juventude da época, assim como o seu discurso aparentemente anti-institucional, em oposição às religões. 

Osho foi acusado de utilizar a espiritualidade hindu de uma forma irresponsável, fazendo da auto-promoção e do seu culto pontos fundamentais da seita que havia fundado ao redor de si. O seu aparente discurso anti-establishment, se coaduanava com o movimento progressista que já se espalhava por todo o mundo, em especial depois das efervescências de 1968. Ele afirmava que as religiões institucionais eram "ópio", vício e alienação. O seu ensinamento era a verdadeira fonte de libertação interior e de desenvolvimento da consciência.

O que não se sabe é que, ainda que Osho tenha feito referências positivas ao Cristianismo e obviamente ao Hinduísmo, ele era um árduo crítico do Islamismo. Talvez essa repulsa seja fruto do seu contexto social, já que a Índia sempre foi palco de profundos e históricos conflitos entre as comunidades hindus e muçulmanas. Inegavelmente, Osho não se mostrou nada favaróvel a uma abordagem "espiritualista" do Alcorão, como havia feito com a Bíblia. Poderia ser uma reflexo da falta de necessidade prática, já que a maioria dos seus fiéis ou eram seguidores clássicos do hinduísmo ou eram ocidentais de contexto cristão. O Islamismo sempre foi uma realidade espiritual estranha e outra, sem nenhuma interação com a "mística" do guru.

Em certo sentido, Osho já reproduzia as mesma ideias sobre o Islã que décadas depois seriam popularizadas. Para ele, o Islamismo era uma religião que se resumia à espada e estagnada no tempo, já que o "o Islã parou onde Maomé parou, e ele (Muhammad) era ainda mais ignorante do que Jesus". As suas palavras, direcionadas ao Profeta do Islã, eram carregadas de tensão e até se distanciavam da noção geral associada à sua imagem. Osho se referia a Muhammad como um "anafalbeto" e ao Alcorão como "99% tolices". Para ele, o que de sabedoria válida estivesse ali contido, não seria outra que "sabedoria comum", sem nenhum substrato de revelação ou vontade divina. Quando questionado a razão pela qual não utilizava o Alcorão em suas pregações, respondia que era desnecessário, porque não perderia o seu tempo com um livro que era "completa besteira". 

Grande parte das referências ao Islamismo estão em "From Unconciousness to Consciousness", que é uma coletânea de perguntas dirigidas a ele em 1984. O que se nota no modus operandi de Osho é que, além do oportunismo espiritual, com o uso direcionado da espiritualidade hindu, ele aplicava ao Islã um julgamento que não conduzia com a pregação de paz e tolerância que difiundia em suas pregações. O mundo islâmico não foi um celeiro para suas ideias e, talvez, por isso, jamais necessitou abordá-lo de maneira cordial.

Enquanto Osho se dizia "completamente a favor do Cristo", se referia a Muhammad com palavras muito distantes de uma cordial civilidade. O esforço por ele feito em dissociar o Cristianismo institucional de um suposto Cristianismo espiritual, condicente com a sua noção espiritualidade e sua leitura do Jesus histórico, não foi feito em relação ao Islamismo, que em bloco foi taxado como um manancial de pobreza religiosa e de pouca profundidade "mística".

Não deixa de ser sintomático pensar que, ao mesmo tempo em que Osho esteve na vanguarda de um certo esoterismo burguês tão popular no Ocidente e fruto do vazio existencial moderno, também esteve adiantado no que se refere ao discurso anti-islâmico em clichês verdadeiramente odiosos e carregados de preconceito. Talvez seja um sinal muito claro de que ambas as realidades não estejam tão desconectadas e, outrossim, façam parte de um amplo processo de decadência civilizacional. 

quarta-feira, 21 de março de 2018

O "xiismo britânico' é o novo wahhabismo?


Existe atualmente, dentro da comunidade xiita, uma claro movimento de levante e condenação ao que está sendo chamado de "Xiismo Britânico". Esta tendência radical e promotora de divisão, criticada duramente pelo Ayatollah Khamenei, é encabeçada por uma liderença formada em torno ao Ayatollah Mohammad al-Husayni al-Shirazi. A lista de seguidores diretos ou indiretos é extensa, abarcando a nomes como Mujtaba Shirazi, Yasir Habib, Tawhidi, Ammar Nakshawani etc. Todos utilizam de um mesmo padrão de narrativas, carregando uma intransigência anti-sunita e, concomitantemente, uma estranho e suspeito esforço pró-Ocidente (EUA e Inglaterra).

Por um lado, são árduos críticos do xiismo tradicional e da República Islâmica. Mujtaba Shirazi, irmão do Ayatollah Husayni al-Shirazi, já se referiu ao Ayatollah Khomeini como panteísta. Em suas palestras e discursos abundam ofensas aos mais importantes Ayatollahs sediados no Irã e no Iraque. Por outro lado, alimentam o ódio anti-sunita e anti-islâmico. Eles direcionam violentas e ultrajantes palavras à esposa do Profeta e aos três primeiros Califas, intencionalmente estimulando não apenas um ódio anti-sunita dentro da comunidade xiita, como também a dinâmica oposta, reafirmando a imagem preconceituosa do xiismo. Yasser Habib, genro de Mujtaba Shirazi, é conhecido por proferir injúrias morais a Aisha e a Omar num canal de TV enquanto, ao mesmo tempo, invoca a paz e a benção de Deus sobre a Rainha Elizabete II. 

Mujtaba Shirazi, na mesma linha, faz orações públicas rogando a Deus que amaldiçoe a Khamenei, além de ofender a memória do Ayatollah Bahjat, falecido em 2009 e conhecido pela sua profunda vida interior e mística, ao considerá-lo apóstata. De igual modo, referiu-se ao Ayatollah Fadlallah, falecido em 2010, como "Fadshaytan". Tawhidi, sediado na Austrália e seguidor de Husayni Shirazi, popular nos jornais do seu país, propaga os esterótipos islamofóbicos associados à comunidade muçulmana. Por se apresentar como clérigo, ao afirmar em cadeia de TV que o Islã é uma "religião da guerra", naturalmente se transforma em personagem crucial para o fortalecimento das narrativas anti-islâmicas.

Todos eles se converteram em estimadas figuras da grande mídia ocidental. Esta liderança é muito próxima aos meios de comunicação e aos políticos conservadores. Corroboram os preconceitos que a mass media alimenta sobre o Islã ao reafirmarem que grande parte da comunidade sunita é formada por apoiadores do ISIL e potenciais terroristas. De uma maneira não muito distinta, reiteram que os xiitas são todos defensores de um suposto fundamentalismo iraniano. 

Diferentemente dos shirazianos, as liderenças ortodoxas, como Sistani, Khamenei, Amuli etc, não apenas promovem a unidade como proíbem qualquer tipo de sectarismo. Khamenei já emitiu uma fatwa na qual afirma que é pecado ofender a Aisha e aos três primeiros Califas. Sistani, de forma similar, recordou que os xiitas não devem tratar aos sunitas meramente como irmãos, mas como uma extensão deles mesmos. Bahjat também ensinava que aqueles que não buscavam a unidade dos muçulmanos não eram verdadeiros crentes. Estes mesmos clérigos igualmente se opõem à prática de tatbir, que é a auto-flagelação feita durante a recordação da morte de Imam Hussein. Shirazi, por sua vez, não apenas ensina que é um ato recomendável como condena àqueles que o proíbe. 

As críticas de Khamenei aos seguidores e discípulos de Shirazi se intensificaram ainda mais com a prisão do seu filho no Irã, mês passado. Este acontecimento foi seguido da invasão da embaixada em Londres. O grande sensacionalismo feio pela mídia europeia, reafirma que a teoria e a práxis adotadas pelos shirazianos apenas trabalham em defesa das agendas ocidentais no Oriente Médio. Alimentar a divisão da comunidade islâmica, reproduzindo um pretenso "conservadorismo" xiita, ao mesmo tempo em que se desfruta do apoio financeiro de organizações inglesas e americanas é incidir numa incoerência sem igual. Não por acaso, Khamenei tem alertado a comunidade xiita, destacando que não se pode aceitar tanto o "xiismo apoiado por Londres" (shirazianos) quanto o sunismo apoiado pelos EUA (wahhbismo). Ambos são fontes de divisão e autodestruição do Islamismo.

terça-feira, 20 de março de 2018

A Luz Muhammadiana e a Walayah do Imamato

Todos os artigos publicados por "Islamidades" são da autoria de Pedro Ravazzano 

A noção de  Homem Perfeito (al-insánu 'l-kámil), um conceito que parece ter sido inaugurado por Ibn Arabi por mais que seja uma apreensão intelectual tão antiga quanto o próprio esoterismo, é de vital importância para o entendimento do papel do Imam dentro da teologia espiritual xiita. Este Homem Perfeito, o Antropos Côsmico, não é a humanização do divino, mas, isto sim, a divinização do humano. O caminho se faz através do reconhecimento da unicidade essencial do homem com o Ser Divino, em cuja semelhança ele é feito, seguindo a experiência vivida pelos santos e profetas. Dentro da concepção xiita, o Imam, como detentor do carisma da "walayah", é o "wali", o amigo de Deus por excelência e em sua plenitude. Assim, portanto, é a fonte e cume da iluminação divina e do conhecimento das coisas visíveis e invisíveis, superando o véu da realidade sensível. O primeiro Imam, enquanto modelo, é transmissor da luz e entidade teofânica. Os seus sucessores herdam o seu carisma e a sua missão espiritual.

O Ser Divino, em Sua essência, é absolutamente transcendente e completamente Outro. Realidade inacessível e inalcancável em sua mesmidade, a Sua profundidade jamais será compreendida ou apreendida, seja pela racionalidade como pela elevação espiritual do homem. A essência de Deus é uma realidade da qual apenas se pode tratar num discurso negativo, afirmando o que não é. De fato, a tradição imânica desenvolveu uma série de negações de Deus.  Entretanto, se assim o fosse, o agnoticismo seria a condição essencial da existência humana. Deus continuaria em sua isolamento olímpico e pouco interessado em Sua criação. Apesar da sua perfeita alteridade, quis Ele se revelar. As religiões reveladas admitem que o Ser Divino, em seu projeto de amor e graça infinitas, quis se fazer conhecido, tanto pelo esvaziamento dos Seus mistérios, como também pela revelação dos Seus nomes e atributos.  Através deste conhecimento pode o homem mergulhar em Sua intimidade. Estas manifestações se transformaram em veículos teofânicos, pontes de conexão entre os homens e o seu Criador.

Destarte, é possível fazer uma distinção de dois níveis de conhecimento ontológico. Primeiramente, a profundidade essencial, indescritível e desconhecida, numa dimensão vertiginosa da qual só é possível adotar um discurso negativo. Em segundo lugar, o nível dos atributos e dos nomes revelados por Deus, os quais são os órgãos que Ele mesmo utiliza como condução do conhecimento dos homens ao Seu Ser. Dentro de tal perspectiva, o Imam, como Homem Côsmico e lugar da manifestação de Deus por excelência, é o veículo de comunicação e o Seu verdadeiro vigário (khalifat Allah). Uma associação tão condicional que  o sexto Imam Ja’far al-Sadiq chegou a destacar que “nenhuma ação de um servo dedicado é aceita por Deus, se não for acompanhada pelo conhecimento [dos Imames]”. 

Toda esa concepção parte do entendimento xiita de que a experiência religiosa se faz alicerçada numa dupla realidade: o “batin” e o “zahir”, isto é, o escondido/esotérico e o aparente/exotérico. Enquanto o sunismo cresceu fundamentado numa concepção jurídica, com a estruturação das suas grandes escolas, e legando a vida mística para as tariqas de iniciados, o xiismo sempre entendeu que ele, em sua totalidade, carrega esta dualidade entre “sharia” e “haqiqah”. Se a “sharia” é o conjunto das leis islâmicas que regem todos os aspectos da vida cotidiana, a nível social, econômico e político, a “haqiqa” é, por sua vez, uma busca perpétua pela verdade simbolizada pela fórmula inicial "La illaha illa Allah". A “haqiqa-batin” de Deus, ou seja, o Seu aspecto esotérico, é a Sua essência desconhecida. Entretanto, o Imam, enquanto veículo, é o Seu aspecto revelado, exotérico. Pode-se dizer que dentro do Xiismo existe a dualidade entre o manifesto e o oculto. O “batin” é o complemento ao “zahir”, já que pressupõe a este e possibilita o aprofundamento a partir dos fundamentos deixados. O lado esotérico está associado ao caráter iniciático, elitizado e particular, a esta fé (“iman”) que se afasta das superficialidades das massas (“amma”).  Ali é um “wali”, enquanto Muhammad é um “Rasul”, isto é, detentor dos três níveis carismáticos “Rasul-Nabi-Wali”.

O Imam, enquanto faceta do Deus que se revela, conduz, através do seu conhecimento esotérico, ao conhecimento do conhecimento exotérico de Deus, àquilo que é conhecível do Ser Divino. O Imam é, portanto, o símbolo supremo, por ser uma realide teofânica daquilo que pode ser conhecido de Deus, fonte esotérica do conhecimento exotérico. Disse o Imam Ali ibn Abu Talib, no sermão 51 do livro Nahjul Balaghah:
“Certamente, os Imams são os Vicegerentes de Deus sobre Suas criaturas e eles fazem as criaturas conhecerem a Deus. Ninguém entrará no Paraíso, exceto aquele que os conhece e O conhece, e ninguém entrará no Inferno, exceto aquele que os nega e O nega.”
As afirmações dos Imames fazem parte de uma grande tradição mística, também existente dentro do sunismo, que foi e continua sendo alvo de grande polêmica. A "shath" é um transbordamento da experiência íntima com Deus, na qual a alma e o Ser Divino, numa profunda união, se confudem em suas respectivas identidades. Estas manifestações também existem no misticismo cristão e são encontradas em autores como São João da Cruz e Dionísio Aeropagita. As expressões extáticas podem ser vistas em místicos como Bayazid Bastami ("Glória para mim, quão grande é minha majestade") e Al-Hallaj ("Eu sou a verdade"). Consideradas blasfemas e sacrílegas, estas afirmações, como destacado por Louis Massignon em "Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane", devem ser interpretadas como o Ser Divino que fala na primeira pessoa nas palavras do místico em êxtase. No xiismo, contudo, este é, em certo aspecto, o estado natural da condição carismática do Imamato. O Imam é o veículo da revelação de Deus e por isso, comentando o versículo 39:69 - "E a terra resplandecerá com a luz do seu Senhor" - Imam Ja'far la-Said disse, "o Senhor da Terra é o Imam da Terra".

O lado exotérico da Verdade é manifestado através da profecia (“nubuwwa”), direcionada à totalidade da humanidade (“amma”) através do Livro Sagrado descido dos céus (“tanzil”). Já o lado esotérico da Verdade é revelado pela missão carismática dos Imames (“walaya”), direcionada a uma elite de crentes (“khassa”) através da interpretação do texto sagrado (“ta’wil”). Muhammad é o cânone e cume do primeiro aspecto, enquanto Ali é a manifestação plena do segundo aspecto. Vale destacar, porém, que o Profeta é também um “wali” e, no caso do último Mensageiro, goza da plenitude  de todo o cabedal da revelação. O carisma da “walaya”, portanto, sempre acompanhou o carisma profético e com o advento do derradeiro Livro não se rompeu esta dinâmica querida por Deus: Adão, Noé, Abraão, Moisés, Jesus, Muhammad - Sete, Sem, Ismael, Aarão, Pedro, Ali. Como missão sagrada, a “walayah” é a essência mesma do imamato, isto é, um poder sagrado por eleição divina. Sem o aprofundamento místico possibilitado pelo Imam, o conteúdo mais íntimo da Revelação continuaria desconhecido. O Imam é o Alcorão que fala, na medida em que é a fonte da verdadeira interpretação (“ta’wil”) da Palavra (“tanzil”). Essa dinâmica é uma constante em todo o processo de anúncio profético, na qual os Mensageiros foram sucedidos por “walis” que mergulharam na mensagem revelada. O Imam é, nesse sentido, o acesso ao conhecimento de Deus, o rosto físico do Deus Revelatus, o “zahir” do Ser Divino. A Sua essência, o batin de Deus, o Deus Absconditus, é a dimensão inacessível e inalcançavel. O Imam, como lugar da manifestação de Deus, como veículo e órgão dos Seus atributos, conecta-se diretamente com o o Homem Perfeito, que é a teofania absoluta como manifestação do Ser.

A relação entre o profetismo e o imamato é intrinseca. Primeiramente, a Luz Muhammadiana (Nur Muhammadi), equivalente ao intelecto ativo do neoplatonismo, representa esta primeira criação/emanação de Deus, em sua auto-manifestação como consciência divina, da qual os profetas são revelações teofânicas. Este conceito sempre foi muito importante para as teologias xiitas e sufis, que consideravam a profecia de Muhammad como o cume do ofício espiritual profético, que começou com Adão, foi transmitida através dos profetas hebreus e terminou no Mensageiro do Islã. Al-Hallaj, por exemplo, é provavelmente o primeiro sufi a falar de um Logos islâmico e a atribuir a pre-existência a Muhammad. Ele sustenta que Muhammad existiu antes da criação do mundo e que seu nome era eterno antes mesmo de Deus gravar o Alcorão com Sua pena divina. Na verdade, para Al-Hallaj, Muhammad era a "Luz infinita", mais brilhante e mais eterna do que a própria palavra. Como o Selo dos Profetas, Muhammad é a fonte de quem todos derivam sua mensagem divina. Embora ele fosse fisicamente e temporariamente a última manifestação, sempre existiu. A missão de Muhammad é eterna, já válida quando "Adão ainda estava entre a água e a argila", enquanto os outros profetas começaram sua missão somente quando Deus, no tempo, os escolheu e os enviou para realizá-la.

Os teólogos xiitas também sustentam, como os sufis, que Muhammad foi a primeira criação de Deus, mas que, ao mesmo tempo, Deus criou os Imames. Assim, a divina liberalidade de Deus se estende a estes e, através deles, a toda a comunidade. Os xiitas sustentam que Muhammad foi o Profeta por excelência e que a sua profecia foi o primeiro componente do elemento criacional, enquanto os Imames são os verdadeiros expoentes do santo ofício, constituindo o segundo componente. Sobre isso, disse Ruhollah Khomeini, em “Islam and Revolution: Writings and Declarations of Imam Khomeini”:
“É uma viceregência pertencente a toda a criação, em virtude da qual todos os átomos do universo se humilham diante do detentor da autoridade (...) Na verdade, de acordo com as tradições que nos foram transmitidas, o Mensageiro Mais Nobre (Muhammad) e os Imames existiram antes da criação do mundo sob a forma de luzes situadas sob o trono divino.”
Da sua própria vontade, Deus emanou esta Luz separada em níveis de emanações. Este Logos é o espelho refletido de Deus, a Luz única com duas dimensões : uma dimensão exotérica, que é a missão profética e uma dimensão esotérica, que é a “walayah”, o amor divino investido no Imam. O primeiro, a profecia-zahir, e o segundo, subordinado ao primeiro, o imamato-batin. Esta luz, posta por Deus no primeiro homem, Adão, foi transmitida numa cadeia geracional, atravessando tempos e histórias, produzindo a sacralização da experiência humana. Esta viagem atingiu o seu ponto máximo ao alcançar os seus veículos predestinados: Muhammad e Ali, as personagens históricas que carregam o carisma. Num hadith contido em “Al-Amali” compilado por al-Shaykh al-Tusi, Abu Dhar, um dos primeiros convertidos ao Islã e fiel partidiário de Ali Ali bn Abu Taleb, relata-se:
“Juro por Deus que ouvi o Mensageiro de Deus, com os meus próprios ouvidos dizer - e que Deus me faça surdo se eu minto sobre isso: Ali e eu fomos criados a partir da mesma luz. Estávamos à direita do trono louvando a Deus dois mil anos antes de Deus criar nosso pai, Adão. E, quando Adão foi criado, Deus nos colocou em sua espinha dorsal e continuou nos movendo da espinha dorsal honorável para os úteros purificados até chegarmos à espinha dorsal de meu avô, Abdul Muttalib. Então Deus nos dividiu em duas metades e me enviou para a espinha dorsal de Abdullah e enviou Ali para a espinha dorsal de Abu Talib. Deus me escolheu para a profecia como uma misericórdia e uma benção, e  escolheu Ali por sua coragem, conhecimento e eloquência. Deus derivou os nossos dois nomes de Seus próprios nomes. O dono do Trono é Mahmud e eu sou Muhammad; Deus é A'ala e este é Ali.”
Existe, portanto, duas genalogias distintas. Há, por um lado, uma linha sucessória biológica e, ao mesmo tempo, uma uma linha sucessória espiritual, que abarca a sucessão de Profetas e Imames, desde Adão até Muhammad/Ali. Ainda dentro da leitura dual da realidade, pode-se dizer que a descendência natural está para o aspecro exotérico-zahir, assim como a descendência espiritual está para a noção esotérica-batin. Ambas tratam, contudo, do modo como se deu a transmissão da luz profética-imâmica até a sua plenitude bipartida nas figuras históricas de Muhammad e Ali. A permanência da luz na cadeia sucessória dos Imames também é interpretada, segundo a percepção xiita, como uma necessidade da condição criatural da terra: sem a existência do Imam, responsável pelo aprofundamento e continuidade da mensagem profética, só restaria a aniquilação. Vale destacar, como coloca Muhammad Baqir al-Sadr, em seu "A treatise on the Walaya", que o Profeta escolheu Ali para esta tarefa não por sua própria vontade, mas por ordem de Deus, que antes da criação santificou e purificou a “Ahl al-Bayt” e por Sua providência confiou aos membros da família de Muhammad o primado do governo e da sabedoria. Al-Sadr está, de fato, reafirmando a tradicional crença xiita de que a "walayah" não se originou na terra, mas no céu, isto é, a "walayah" de Ali nasce da vontade do Ser Divino.

Assim, destarte, é possível falar da existência de um Muhammad arquétipo, côsmico, esotérico, que num devido momento do tempo e da história se manifestou exotericamente na figura física do Mensageiro do Islã. Do mesmo modo, o Ali temporal é a emanação daquela luz da “walayah” que existia dentro da eternidade muhammadiana.  Essa “walayah” é, concluí-se, o imamato, o amor ao imam e a teologia do Imam metafísico. Por isso que, dentro da concepção xiita, a noção da “walayah” é indissociável da própria experiência de fé, já que a vida do Islã depende da existência e da conformidade ao Imam do seu tempo, assim como é este o responsável pela manutenção do ordenamento espiritual-místico da comunidade. A vocação mais essencial dos fiéis é, por conseguinte, a união íntima com esta Luz da “walayah”, que perpassou por Profetas e Imames. Esta conexão espiritual é capaz de transformar crentes em santos, amigos de Deus, à semelhança dos grandes luminares, numa vida íntima e estreita com o Profeta do Islã e com a “Ahl al-Bayt”. A exemplo dos Companheiros que abraçaram a tais ensinamentos, pode-se viver esta união e incorporar-se tão misticamente a Muhammad e a sua Casa que ele repetirá as mesmas palavras direcionadas a Salman al-Farsi: “Ele é um conosco”.

domingo, 18 de março de 2018

Sobre as mulheres no Irã


Ayatollah Khomeini, desde o início da efervescência revolucionária, destacou a participação feminina como fundamental para a mudança do sistema de governo. Ele pontuava a importância do ativismo e exortava ao envolvimento político. Em alguns pronunciamentos se referiu às mulheres como "bravas e determinadas" e destacava a igualdade de direitos. De fato, com a consolidação da Revolução Islâmica o que se viu foi a ascensão da mulher nos diversos setores sociais.

O mito mais comum sobre as mulheres no Irã é que elas são vistas, mas não ouvidas, que não têm permissão para dirigir, que são cidadãos de segunda classe e que empreendedorismo e posições de poder estão fora de alcance. Essas noções estão totalmente equivocadas e reproduzem a imagem tradicional do regime saudita. No Irã, o contexto de empoderamento feminino é singular. As mulheres possuem e gerenciam empresas, muitas delas em setores dominantes do sexo masculino, como petróleo e gás, construção, mineração e agora tecnologia. Diferentemente do Brasil, 70% dos estudantes de ciência e engenharia do Irã são mulheres, por exemplo.

O número de jovens iranianas que foram admitidas em universidades aumentou vertiginosamente. Nos últimos cinco anos as mulheres iranianas compuseram mais de 60% dos estudantes universitários. A República Islâmica do Irã tem um dos maiores índices de educação feminina. As iranianas perfazem 50% da força laboral do país e o índice de participação parlamentar é de 13%. Alguns números são ainda melhores que os nossos. Enquanto no Irã mais de 60% das mulheres têm ensino médio, no Brasil esse número é de pouco mais de 50%. 

O mais interessante é notar o desenvolvimento do Irã em comparação aos dois regimes, o monárquico liberal e o republicano islâmico. Enquanto na década de 70 apenas 40% das mulhereres eram alfabetizadas desde a infância, em 2010 esse número chegou a 97%, índice mais expressivo que o brasileiro. O número de mulheres graduadas com ensino superior saltou de 120 mil para 5 milhões. 

Grande parte do empoderamento feminino iraniano nasce da própria experiência de fé. Figuras centrais do devocionismo xiita, como Fatimah Az-Zahra,  Zaynab bint Ali, Fatima Masumeh etc, são fontes de inspiração até mesmo para um feminismo islâmico. Filhas, netas e descendentes do Profeta Muhammad, elas lutaram, estudaram, discursaram, lideraram, trabalharam e por isso inspiraram às mulheres xiitas e funcionam como pontes de conexão entre a tradição do Islã e as demandas atuais das mulheres.

sexta-feira, 16 de março de 2018

Sobre os véus


Muito se tem dito sobre a utilização obrigatória do véu no Irã, principalmente depois que eclodiram alguns poucos protestos contrários ao seu uso. Os argumentos estão fudamentados na noção de liberdade individual e autonomia da mulher. Entretanto, é importante ter em vista que o desenvolvimento lógico de tal construção argumentativa, levará, inevitavelmente, à desconstrução de toda e qualquer noção de moralidade objetiva e natural.

Dizem que o uso do véu não deveria ser obrigatório porque a mulher goza da liberdade de escolha. Este argumento parte do pressuposto praxeológico de que a liberdade, enquanto imperativo existencial, se impõe a qualquer realidade moral e cultural. O homem é livre até mesmo para negar a sua (possível) natureza. Contudo, isto posto, somos confrontados com a consequência desta chave interpretativa. Se a liberdade, como concebida pelo Ocidente ilustrado, é um axioma antropológico, então todo o cabedal de moralidade se transforma em convencionalismo, em pura construção histórica e temporal. 

Assim, portanto, até mesmo o resquício de pudor legal, existente no ordenamento público ocidental, seria a remanescência de uma noção de moralidade pública. Nada impedria, consequentemente, que nas próximas décadas homens e mulheres deconstruídos lutassem pelo direito ao nudismo total e irrestrito. Se a liberdade é imperativa e se a moralidade é construída, o único obstáculo real seria a resistência de uma certa apatia tradicional.

Entretanto, se nós não entendemos a liberdade individual como valor absoluto da humanidade, somos confrontados com a noção da natureza primordial, que subentende a existência de uma moralidade objetiva. A liberdade deixa de ser o cume da antropologia e este passa a ser a concepção ontológica do homem, que abarca tanto a sua natureza como o seu espírito. Fincados nesse entendimento, o pudor já se transforma numa realidade social fundamentada em algo que corresponde ao interior do homem. A forma como este recato se desenvolve, seja no mundo cristão ou no mundo islâmico, vai depender das particularidades culturais.

Os críticos do uso obrigatório do véu, por um lado, não entendem que a noção de pudor, seja dos cabelos ou das partes íntimas, não resiste ao absolutismo da liberdade individual, como eles mesmos colocam. Por outro lado, se são minimamente coerentes com o seu pressuposto reflexivo, devem assumir que a moralidade serve à liberdade e não o inverso. Incide-se, portanto, num relativismo moral sem precedentes, já que apenas se admite a autonomia do indivíduo como imperativo, restando, no máximo, um ordenamento social para fins de coexistência pacífica.

No entanto, ao considerar a existência de uma moralidade objetiva, natural, intrínseca à condição humana, já se reconhece que, por mais que a liberdade seja reinante na ação, ela deve atuar em concordância com a natureza primordial. Os cabelos cobertos, neste cenário, estariam não apenas de acordo com uma noção de pudor moral, perdurando algumas referências nos países ocidentais, como também ao pudor cultural, reconhecidamente parte de um processo de formação das identidades históricas. Defender que a mulher seja "livre" para não utilizar o véu é tanto assumir que a liberdade se impõe ao moral, como atestar que o individual se estabelece frente ao ordenamento social, ao espírito comunitário. Esta é a lógica vitoriosa no Ocidente. 

quinta-feira, 1 de março de 2018

El individuo y el deseo en el pensamiento de Allamah Tabataba'i

Allamah Tabataba'i y su discípulo Ayatollah Mutahhari
Allamah Tabataba'i fue uno de los mayores pensadores y místicos del Islamismo chií en los últimos siglos. Versado en filosofía y teología, era profundo conocedor de las obras clásicas griegas y de la metafísica aristotélica. En cierto sentido, el amor a la sabiduría, en su forma tradicional, se mantuvo en Irán debido a la fuerza de las instituciones universitarias, centradas en el profesor-maestro y en el hecho de que la fe islámica jamás había pasado por un proceso de Ilustración al modo occidental. Tabataba'i, fundamentado en estas dos grandes influencias, por un lado, la filosofía griega y por otro la tradición coránica, desarrolló una teoría social sobre la praxis individual de extremo realismo e incluso concordancia con algunos de los grandes teóricos europeos.

Los actos y deseos humanos, como puntuado por Allamah Tabataba'i, hacen que el hombre, dentro de su condición natural, busque a su propio beneficio sin preocuparse por las necesidades del otro. El clérigo iraní admite la existencia de un impulso praxeológico egoísta, tal cual el individualismo metodológico de pensadores objetivistas como Ayn ​​Rand. Tabataba'i, de la misma forma, entiende que la necesidad de cooperación no nace de un espíritu altruista, sino del reconocimiento individual de que la auto-realización pasa necesariamente por la construcción de un vínculo social.
"De la misma forma, él [el individuo] entiende que sus propios puntos fuertes, deseos y voluntades también son compartidos por otros, y así como defiende sus propios intereses, los otros defienden a los de ellos. De aquí, por necesidad, él coopera con el nexo social y da cierta medida de sus propios esfuerzos para satisfacer las necesidades de los demás, a cambio, se beneficia de los esfuerzos de éstos para atender a sus propias necesidades. De este modo, entró en un mercado de la riqueza social, siempre abierto a los "comerciantes" ofreciendo todos los beneficios obtenidos por el colectivo de trabajo de la sociedad ".
El pensamiento de Tabataba'i no se diferencia del libertarianismo clásico, que entiende que, de igual manera, la cooperación social surge de la necesidad de búsqueda y conquista de los mismos intereses. La naturaleza humana, anhelando su propia realización, es decir, su plena felicidad, reconoce que sin la construcción de un mercado en el cual el esfuerzo individual se pone al servicio de los mismos deseos, muchas de las voluntades aspiradas jamás serán alcanzadas. Así pues, toda la dinámica praxeológica nace del individuo libre y autónomo, lo que se aproxima en conceptos casi idénticos al pensamiento del gran economista austriaco Ludwig von Mises:
"La sociedad es la consecuencia del comportamiento propuesto y consciente. Esto no significa que los individuos hayan firmado contratos por medio de los cuales se habría formado la sociedad. Las acciones que dieron origen a la cooperación social, y que diariamente se renuevan, apuntaban sólo a la cooperación y a la ayuda mutua, a fin de alcanzar objetivos específicos e individuales. Este complejo de relaciones mutuas creadas por tales acciones concertadas es lo que se denomina sociedad "
Tabataba'i continúa su reflexión y comprende que la existencia de las leyes es necesaria para el mantenimiento de los derechos individuales y del ordenamiento social equilibrado. La ley, según el clérigo iraní, tiene como función "eliminar las diferencias y los conflictos" entre los individuos en la sociedad. Sin embargo, y aquí comienza su proceso de distanciamiento de una praxelogía puramente pragmática, las leyes no emanan tan sólo del intelecto, ya que es el propio intelecto que lleva a la creación de las tensiones competitivas y de deseo entre los hombres. Tabataba'i reconoce, como todos los autores libertarios, que en un escenario estrictamente natural, los impulsos egoístas son atributos intrínsecos de la condición humana. Para él, sin embargo, debe haber una realidad sobrenatural que justifique la existencia de una estructura de organización capaz de mantener la paz, sobreponiendo las inclinaciones individuales, ya que el intelecto "es incapaz de guiar al hombre hacia la ley social que garantiza los derechos, la libertad y el bienestar de los miembros de la sociedad”.

Como parte de la vocación existencial, todos los hombres buscan la plena realización. Esta búsqueda universal necesita ser acompañada por una estructura de ordenamiento que posibilite el mantenimiento de la paz. Esta garantía legal, permite que los individuos se desarrollen en una red social sana, en la cual sus derechos serán respetados como seres libres e independientes. Tabataba'i, sin embargo, reafirma que el "intelecto no es suficiente para encaminar al hombre a esta ley, ya que no necesariamente decide en favor de la cooperación con otros ni en favor del bien común". Es decir, la naturaleza humana no puede ser el fundamento y el aval legal para la construcción de una base jurídica para la organización de la sociedad.

Esto puesto, se entiende que toda la estructura institucional, de acuerdo con el pensamiento de Tabataba'i, necesita el contenido revelado y la voluntad de Dios. Para él, sólo el camino de los Profetas y de los Mensajeros es capaz de generar una resignificación de las relaciones sociales. En este sentido, el clérigo iraní se acerca al pensamiento del sociólogo francés René Girard. El ejemplo concreto dejado por los enviados divinos, especialmente por el Profeta Muhammad, impone a la sociedad una mímesis positiva, que genera la superación de las tensiones de deseo, imitación y conflicto. Para Girard, el único medio real y no violento de trascender la mímesis de tensión no es a través de la negación del deseo, lo que sería imposible por tratarse de una condición natural, sino por la adopción de una renuncia de la propia imitación al adherirse a la imitación de otro. Lo que René Girard propone en su obra "Je vois Satan tomber comme l'éclair" es la reproducción de la mímesis de Jesucristo, a través de la mediación externa. Tabataba'i, de la misma manera, entiende que la construcción del sistema social se hace por la reproducción del deseo del Profeta Muhammad y de la Ahlul Bayt, ya que, en sus propias palabras, "el camino de la Revelación y de la profecía forma la única vía de eliminación de las diferencias entre los hombres ". En una lectura girardiana, las diferencias son las propulsoras del deseo, que, a su vez, impulsan a las tensiones miméticas y al desorden social.

El papel de la religión, con la estipulación de la mediación externa, es la estructuración del modelo de conducta como criterio de comportamiento y patrón moral. La religión, por lo tanto, en las palabras de Girard en "La Violence et le Sacré", "humaniza la violencia" y protege al hombre de su propia violencia y de sus propios deseos. En este aspecto, tanto Girard y Tabataba'i concuerdan que la total e irrestricta libertad de acción encamina al individuo, insertado en la sociedad, a luchar contra la red de cooperación e incluso en oposición a las leyes estipuladas. El intelecto puro y simple no puede ser fuente total de autonomía, ya que la voluntad egoísta camina hacia la desagregación del arreglo social.

Esto explica la razón por la cual, por ejemplo, muchos de los discípulos de Allama Tabataba'i se transformaron en grandes teóricos de la revolución islámica, entre ellos el Ayatollah Mutahhari. Entendían, por lo tanto, que el sistema jurídico occidental, fundamentado en la noción laica de la identidad individual, inevitablemente caminaría hacia su fin. El Estado Democrático de Derecho no satisface su propia existencia, ya que nace de la necesidad pragmática de establecimiento de la paz como forma de permitir un ambiente sano para la plena realización humana. Sin embargo, las tensiones de deseo, los conflictos miméticos, siempre estarán latentes y potencialmente destructivos, sin la existencia de una realidad sobrenatural capaz de posibilitar la organización social a partir de modelos de virtuosos.

*Las citas de Allama Tabataba'i fueron retiradas del libro "The Qur'an in Islam: Its Impact & Influence on the Life of Muslims"

O indivíduo e o desejo no pensamento de Allamah Tabataba’i

Allamah Tabataba'i e seu discípulo Ayatollah Mutahhari
Allamah Tabataba’i foi um dos maiores pensadores e místicos do Islamismo xiita nos últimos séculos. Versado em filosofia e teologia, era profundo conhecedor das obras clássicas gregas e da metafísica aristotélica. Em certo sentido, o amor à sabedoria, em sua forma tradicional, se manteve no Irã devido à força das instituições universitárias, centralizadas no professor-mestre e no fato de que a fé islâmica jamais havia passado por um processo de Ilustração ao modo ocidental. Tabataba’i, fundamentado nestas duas grandes influências, por um lado a filosofia grega e por outro a tradição corânica, desenvolveu uma teoria social sobre a práxis individual de extremo realismo e até mesmo concordância com alguns dos grandes teóricos europeus.

Os atos e desejos humanos, como colocado por Allamah Tabataba’i, fazem com que o homem, dentro de sua condição natural, busque ao seu próprio benefício sem se preocupar com as necessidades do outro. O clérigo iraniano admite a existência de um impulso praxeológico egoísta, tal qual o individualismo metodológico de pensadores objetivistas como Ayn Rand.  Tabataba’i, da mesma forma, entende que a necessidade de cooperação não nasce de um espírito altruísta, mas do reconhecimento individual de que a auto-realização passa, necessariamente, pela construção de um vínculo social.
"Da mesma forma, ele [o indivíduo] entende que seus próprios pontos fortes, desejos e vontades também são compartilhados por outros, e assim como defende seus próprios interesses, os outros defendem os deles. Destarte, por necessidade, ele coopera com o nexo social e dá uma certa medida de seus próprios esforços para satisfazer as necessidades dos outros, em troca, se beneficia dos esforços destes para atender às suas próprias necessidades. Deste modo, ele entrou num mercado da riqueza social, sempre aberto aos "comerciantes" e oferecendo todos os benefícios obtidos pelo coletivo de trabalho da sociedade".
O pensamento de Tabataba’i não se diferencia do libertarianismo clássico, que entende que, de igual maneira, a cooperação social surge da necessidade de busca e conquista dos mesmos intereresses. A natureza humana, almejando a sua própria realização, isto é, a sua plena felicidade, reconhece que sem a construção de um mercado no qual o esforço individual é colocado ao serviço dos mesmos desejos, muitas das vontades aspiradas jamais serão alcançadas. Assim, portanto, toda a dinâmica praxeológica nasce do indivíduo livre e autônomo, o que se aproxima em conceitos quase idênticos ao pensamento do grande economista austríaco Ludwig von Mises:
“A sociedade é a consequência do comportamento propositado e consciente. Isso não significa que os indivíduos tenham firmado contratos por meio dos quais teria sido formada a sociedade.  As ações que deram origem à cooperação social, e que diariamente se renovam, visavam apenas à cooperação e à ajuda mútua, a fim de atingir objetivos específicos e individuais.  Esse complexo de relações mútuas criadas por tais ações concertadas é o que se denomina sociedade”
Tabataba’i continua a sua reflexão e compreende que a existência das leis é necessária para a manutenção dos direitos individuais e do ordenamento social equilibrado. A lei, segundo o clérigo iraniano, tem como função “remover as diferenças e os conflitos” entre os indivíduos na sociedade. Entretanto, e aqui começa o seu processo de distanciamento de uma praxelogia puramente pragmática, as leis não emanam tão somente do intelecto, já que é o próprio intelecto que leva à criação das tensões competitivas e de desejo entre os homens. Tabataba’i reconhece, como todos os autores libertários, que num cenário estritamente natural, os impulsos egoístas são atributos intrínsecos da condição humana. Para ele, contudo, deve haver uma realidade sobrenatural que justifique a existência de uma estrutura de organização capaz de manter a paz, sobrepujando as inclinações invididuais, já que o intelecto “é incapaz de guiar o homem em direção à lei social que garante os direitos, a liberdade e o bem-estar dos membros da sociedade”.

Como parte da vocação existencial, todos os homens buscam a plena realização. Esta busca universal necessita ser acompanhada por uma estrutura de ordenamento que possibilite a manutenção da paz. Esta garantia legal, permite que os indivíduos se desenvolvam numa teia social saudável, na qual os seus direitos serão respeitados enquanto seres livres e independentes. Tabataba’i, porém, reafirma que o “intelecto não é suficiente para encaminhar o homem a esta lei, já que não necessariamente decide em favor da cooperação com outros nem em favor do bem-comum”. Ou seja, a natureza humana não pode ser o fundamento e aval legal para a construção de uma base jurídica para a organização da sociedade.

Isto posto, entende-se que toda a estrutura institucional, de acordo com o pensamento de Tabataba’i, necessita do conteúdo revelado e da vontade de Deus. Para ele, somente o caminho dos Profetas e dos Mensagerios é capaz de gerar uma ressignificação das relações sociais. Neste sentido, o clérigo iraniano se aproxima do pensamento do sociólogo francês René Girard. O exemplo concreto deixado pelos enviados divinos, especialmente pelo Profeta Muhammad, impõe à sociedade uma mimésis positiva, que gera a superação das tensões de desejo, imitação e conflito. Para Girard, o único meio real e não-violento de transcender a mimésis de tensão não é através da negação do desejo, o que seria impossível por tratar-se de uma condição natural, mas sim por meio da adoção de uma renúncia da própria imitação ao aderir à imitação de outrem. O que René Girard propõe em sua obra “Je vois Satan tomber comme l’éclair” é a reprodução da mimésis de Jesus Cristo, através da mediação externa. Tabataba’i, da mesma maneira, entende que a construção do sistema social se faz pela reprodução do desejo do Profeta Muhammad e da Ahlul Bayt, já que, em suas próprias palavras, “o caminho da Revelação e da profecia forma a única via de remoção das diferenças entre os homens”. Numa leitura girardiana, as diferenças são as propulsoras do desejo, que, por sua vez, impulsionam às tensões miméticas e ao desordenamento social.

O papel da religão, com a estipulação da mediação externa, é a estruturação do modelo de conduta como critério de comportamento e padrão moral. A religião, portanto, nos dizeres de Girard em “La Violence et le Sacré”, “humaniza a violência” e protege o homem de sua própria violência e dos seus próprios desejos. Neste aspecto, tanto Girard como Tabataba’i concordam que a total e irrestrita liberdade de ação encaminha o indíviduo, inserido na sociedade, a lutar contra a teia de cooperação e até mesmo em oposição as leis estipuladas. O intelecto puro e simples não pode ser fonte total de automonia, já que a vontade egoísta caminha em direção à desagregação do arranjo social.

Isto explica a razão pela qual, por exemplo, muitos dos discípulos de Allama Tabataba’i se transformaram em grandes teóricos da revolução islâmica, entre eles o Ayatollah Mutahhari. Entendiam, portanto, que o sistema jurídico ocidental, fundamentado na noção laica da identidade individual, inevitavelmente caminharia em direção ao seu fim. O Estado Democrático de Direito não satisfaz a sua própria existência, já que nasce da necessidade pragmática de estabelecimento da paz como forma de permitir um ambiente saudável para a plena realização humana. Contudo, as tensões de desejo, os conflitos miméticos, sempre estarão latentes e potencialmente destrutivos, sem a existência de uma realidade sobrenatural capaz de possibilitar a organização social a partir de modelos de virtuosos.

*As citações de Allama Tabataba’i foram retiradas do livro “The Qur’an in Islam: Its Impact & Influence on the Life of Muslims”