segunda-feira, 26 de fevereiro de 2018

O Profeta e o Imam: a união mística

Mesquita de Imam Ali em Najaf, no Iraque
A teologia xiita, conectada com a sua filosofia profética, nasce a partir da noção do caráter sucessório e continuador da missão sagrada dos Imames. O Profeta e o Imam compartilham de uma profunda e íntima relação já na pré-existência: Muhammad e Ali são um. Neste sentido, a “walayah” é a dimensão esotérica da profecia eterna (nubuwah), isto é, a sua eterna perpetuação através do aprofundamento do aspecto místico (batin) do conteúdo revelado. Assim como a revelação, em sua dimensão “exotérica”, chega à sua plenificação com o advento do Profeta do Islã, a dimensão “esotérica”, de maneira igual, tem em Ali ibn Abu Taleb a sua epifania final. Conclui-se, portanto, que o Imamato na luz muhammadiana, é, eo ipso, o ápice de todos os imamatos esotéricos precedentes.

Contudo, é importante destacar que a concepção xiita do imamato não se sobrepõe a da profecia, mas nasce da fonte da Luz Muhammadiana preexistente na eternidade. A profecia absoluta (nubuwah mutlaqah) se encarna concretamnte em profecias particulares (muqayyadah). A primeira é esta pré-eterna realidade muhammadiana, já querida junto a Deus. A segunda é a manifestação pontual e particular do conteúdo revelado, em epifanias (mazhar) limitadas na figura dos “nabis” e profetas. Muhamamd, como Selo da ampla e total profecia, é ele próprio a essência do revelado, a personificação da “nubuwah”, a “haqiqah muhammadiyah”.  O imamato, sendo o aspecto esotérico da profecia, tem uma lógica similar. Existia uma “walayah” absoluta e geral e uma “walayah” individualizada na figura dos “amigos de Deus”.  Os Imames são, portanto, o selo (khatim) desta “walayah”.

A relação entre o “wali”, o “nabi” e o “rasul” é crescente. Como aspecto esotérico da profecia, o “wali” só pode ser um “wali”. O “nabi”, por sua vez, traz consigo um conteúdo profético que subentende o seu substrato místico, portanto todo “nabi” também é “wali”. Por fim, o “rasul”, como Mensagerio, é revelador da Lei Divina, por isso carrega três carimas, “rasul”, “nabi” e “wali. Dentre estes existiram seis grandes, responsáveis pela instituição de uma nova “shariah”: Adão, Noé, Abraão, Moisés, Jesus e Muhammad, os “ulu al-azm”. Entretanto, destas três realidades, é a “walayah” a mais proeminente, por ser o aspecto profundo, íntimo e essencial do conteúdo revelado. Isto não configura uma exaltação do “wali” frente ao “rasul”, porque este último é detentor de todos as dimensões da realidade profética. Com o último Mensageiro também veio um último e definitivo livro, e é o seu coração, seu segredo (batin), que o ilumina. Este aspecto esotérico é, precisamente, a “walayah”, o que constitui a essência da imamologia.

Os doze imames, como unidade pleromática, formam uma mesma luz e uma mesma essência. Como epifanias, houve, dentro da imamologia, alguns problemáticas teológicas muito similares às discussões cristológicas da Igreja nascente. Curiosamente, todas as respostas foram opostas às soluções encontradas pelo Cristianismo ao tratar da natureza de Cristo. A relação entre a divindade (lahut) e a humanidade (nasut) na vida do imamato foi objeto de profunda reflexão.  Entretanto, não são eles divinos, mas reflexos da divindade em sua manifestação. Assim, portanto, como espelhos, não são encarnações ou emançaões, mas sim imagens refletidas dos Nomes Divinos.

A imamologia se fundamenta numa percepção do próprio desenrolar da revelação. Ou, por um lado, o tempo profético é consumado num Livro e numa Lei, através da conscientização religiosa moral transmitida pelas gerações, num significado puramente literal e completamente exotérico, ou, por outro lado, este passado profético tem uma constante atualização, um constante vir-a-ser, já que o Livro esconde um significado espiritual oculto cada vez mais aberto e cada vez mais profundo. Justamente por entender esta segunda realidade que o ciclo de profecia (da'irat al-nubuwah) é sucedido pelo ciclo da walayah, e este é um conceito que permanece fundamentalmente xiita

Como até mesmo Mulla Sadra refletiu, o que está terminado é a a profecia legislativa (nubuwah al-tashri '), e o que foi abolido é o uso do termo “nabi” e “rasul”. Nada mais será revelado depois do advento de Muhammad. Ele é a essência da Luz Muhammadiana pré-existente e, portanto, já não há mais palavra a ser dita por Deus. Entretanto, a “walayah” inicia o seu ciclo em sintonia com este conteúdo profético e o que continua a existir no Islã sob o nome de “walayah” é de fato uma profecia esotérica (nubuwah batiniyah) alicerçada na mensagem definitiva de Deus.

Pode-se concluir, que, assim como o Profeta Muhammad, como o Selo da Profecia, era o “mazhar” (epifania) da profecia no sentido absoluto, o primeiro Imam, o “wasi” ou herdeiro de Muhammad, era o “mazhar” e o Selo da “walayah” em seu sentido absoluto. As manifestações parciais da “walayah” começaram com Seth, filho do Imam Adão, e culminará com o décimo segundo Imam ou Madhi - no presente, o Imam escondido - como Selo da walayah particular durante o período final de profecia. Entende-se, portanto, que o Imamato Muhammadiano é a manifestação do aspecto esotérico da eterna Realidade profética.

quarta-feira, 21 de fevereiro de 2018

Quem é quem nas tensões curdas na Síria?

Existe uma tensão sobre a possibilidade iminente de invasão turca à cidade de Afrin, no norte da Síria, controlada pelas milícias curdas. Neste cenário, quem é quem?


Turquia - Interessada em enfraquecer as bases da "Unidades de Proteção Popular" (YPG), o braço armado do "Partido de União Democrática" (PYD), que defende os interesses curdos na síria. O governo turco os considera grupos terroristas e teme que uma organização política curda numa Síria desestabilizada, poderia levar ao fortalecimento dos curdos dentro da Turquia. Ambos estão vinculados ao "Partido dos Trabalhadores do Curdistão" (PKK) turco, responsável por inúmeros atentados. O YPG/PYD são apoiados pelos EUA e a Turquia considera esta aliança na Síria uma ofensa à soberania turca.


Siria - Bashar al Assad entende que a ação turca em Afrin seria o fim da unidade terroritorial do país. A Turquia ameaça invadir a região para combater as milícias curdas. Tanto o governo de Damasco, como Teerã, consideram o YPG como um ator político neutro. A causa curda na Siria nunca tomou linhas dramáticas e a região na qual estão, longe do coração do país, os torna ainda mais coadjuvantes. 


Irã - Teme que a ação turca poderá levar a um enfraquecimento ainda mais acentuado do seu maior aliado na região. Aqui também entra um segundo fator, que é a ascensão turca como importante ator político no mundo islãmico. O Irã já despontava como personagem principal em diversos conflitos nos quais atuava ao lado da comunidade xiita, como no Iêmem, no Bahrein, na Arábia Saudita e na própria Síria.


EUA - Apoiam ao PYD/YPG. Consideram a ambos como parte das Forças Democráticas Sírias. Neste cenário, curiosamente, Washington está, ao menos pragmaticamente, ao lado do regime de Bashar al Assad. Todos reconhecem que a deterioração do regime central de Damasco permitiria uma nova ascensão de grupos jihadistas.


Rússia - Aliada do Irã, da Síria e da Turquia, pode ser obrigada a tomar uma decisão a partir da construção de lados definidos no conflito. Ainda que tenha uma boa relação com o governo de Damasco, não interpreta positivamente a aliança dos curdos sírios com os EUA. Ancara poderia encontrar em Moscou o seu mais forte apoio, tanto logístico quanto diplomático, na luta contra o YPG.


Curdos - Os curdos se dividem politicamente em muitos partidos na Siria, na Turquia, no Iraque e no Irã:

Partido de União Democrática (PYD) - Partido político sírio, com vínculos com o PKK turco.

Unidades de Proteção Popular (YPG) - Braço armado do PYD. Ambos apoiados pelos EUA.

Partido dos Trabalhadores do Curdistão (PKK) - Maior e mais antigo partido curco da região e responsável pela difusão da luta nacionalista. É considerado terrorista pela comunidade internacional.

Partido Democrático do Curdistão (KDP) - Criado pelo Gen. Mustafa Barzani, no Iraque, também tem apoio dos EUA e não são aliados do PKK turco. Nutre boa relação com o governo da Turquia.

União Patriótica do Curdistão (PUK) - Com menos influência que o KDP, está mais concentrado em Bagdá. Tem maior vínculo com o governo do Irã.

Partido da Vida Livre do Curdistão (PJAK) - Partido curdo iraniano vinculado com o PKKK turco. Considerado terrorista pelo Irã e pelos EUA.

O PKK e os seus braços politicos (PYD, YPG e PJAK) são todos ideologicamente alinhados com o socialismo e as lutas de libertação. Historicamente, a causa curda esteve profundamene associada com o marxismo e surge como consequência do processo sistemático de perseguição turca. Todas as manifestações culturais curdas foram proibidas e perseguidas. Depois do golpe militar de 1980 a língua curda foi proibida e até mesmo palavras foram vetadas pelo governo: "curdos" e "Curdistão". O PKK nasce, em 1978, como resutado dessas ações do estado turco e desde o seu surgimento defendia a criação de uma nação curda, independente e socialista.

terça-feira, 13 de fevereiro de 2018

Os Imames Infalíveis como sucessores do Profeta: a mística esotérica xiita

O Islamismo místico, especialmente Xiita (Ismaelita e Duodecimano), pode ser dividido em duas grandes esferas de percepção espiritual. Por um lado, existe a noção exotérica, isto é, o aspecto exterior e visível da religião, e, por outro lado, o substrato esotérico, secreto, profundo. O que diferencia a experiência mística xiita das suas variantes sunitas é que o Xiismo, pela sua relação intrínseca com a ideia do imamato sagrado, esteve todo o tempo alicerçado numa base reflexiva de grande valor.

Existe uma marcada diferença entre o processo de consolidação do Cristianismo e do Islamismo. A fé cristã, em sua dinâmica de institucionalização, tomou uma consciência histórica do seu papel, até como reflexo da sua natureza concreta, centrada no evento da encarnação e nascimento de Jesus Cristo. Estes acontecimentos têm um significado histórico e dão um caráter sólido ao Cristianismo. O processo de institucionalização leva consigo, organicamente, um certo controle interpretativo. A existência de um Magistério visível faz da mística um patamar espiritual se não suspeito ao menos controlado. Este processo levou, na evolução cristã, à consolidação da visão alegórica dentro da sua hermenêutica oficial. Isso também se nota na forma como os movimentos espirituais sempre estiveram à margem da estrutura oficial e, em alguns casos, fora dos limites da ortodoxia.

Já o Islamismo, como coloca Henry Corbin, tem um caráter meta-histórico, trans-histórico. O Islamismo não viveu um processo de consolidação histórica como o Cristianismo e o seu crescimento não refletiu na construção de uma autoridade magisterial. Em certo sentido, o único paralelo possível seria com a concepção xiita do Imamato. O Imã sagrado carregava a função carismática de revelar o conteúdo hermenêutico da revelação divina. Neste sentido, o Xiismo parte de um certo realismo fenomenológico, já que admite que, apesar do desfecho da profecia com Muhammad, a recente comunidade islâmica ainda não tinha a sabedoria, humana e espiritual, para bem compreender os versos corânicos. Quis Deus, ainda na cosmovisão xiita, a perpetuação desse carisma espiritual na vida dos imames, com a missão e atribuição de revelar este conteúdo oculto.

Os imames investidos pelo “ta’lim’ – a sua função iniciática – cumpriram um encargo fundamental, até o desaparecimento do 12º. Eles completaram o papel de educadores do sentido esotérico da revelação divina. A profetologia se transformou em imamologia. Deve-se dizer, então, que o mais antigo comentário espiritual sobre o Alcorão consiste nos ensinamentos que os imames xiitas fizeram e deixaram aos seus discípulos. Estes princípios de hermenêutica espiritual foram posteriormente reunidos por diversos mestres sufis fundadores de tariqas. O sufismo e o xiismo compartilham de uma mesma cosmovisão, na medida em que ambos vão além da interpretação puramente jurídica da “shari'ah” e se alicerçam no aprofundamento espiritual do sentido esotérico.

Ainda tendo como base a cosmovisão xiita, com a conclusão do ciclo profético, inicia-se um novo ciclo, o da “walayah” (amizade com Deus), que terminará com o retorno do Imã oculto. A filosofia profética é essencialmente escatológica. O impulso principal do pensamento xiita pode ser designado como, primeiro, o aspecto “batin” ou esotérico, e, segundo, o “walayah”. O “batin” está associado com a noção da religião espiritual, da “haqiqah”, isto é, o significado profundo da revelação divina, sua essência. O “batin” é o oposto do “zahir”, ou seja, o aspecto exotérico, visível, literal e legal. Nos dizeres do 6° Imam Ja'far al-Sadiq:
O Livro de Deus compreende quatro coisas: a declaração estabelecida (ibarah), o significado implícito (isha'rab), os significados ocultos, relacionados ao mundo supra-sensível (lata'if) e as doutrinas espirituais exaltadas (haqa 'iq). A declaração literal é para os crentes comuns ('awamm). O significado implícito é a preocupação da elite (khawass). Os significados ocultos pertencem aos Amigos de Deus (awliya). As doutrinas espirituais exaltadas são a província dos profetas (anbiya').
Que por sua vez se conecta com a tradição iniciada por Imam Ali:
Não existe um verso do Alcorão que não possua quatro tipos de significados: exotérico (zahir), esotérico (batin), limite (hadd), plano divino (muttala ). O exotérico é para a recitação oral; o esotérico é para a compreensão interior; o limite consiste nas declarações sobre o que é permitido e o que é proibido; o plano divino é o que Deus pretende realizar dentro do homem por meio de cada verso.
E que, por fim, se origina nos ensinamentos do próprio Profeta Muhammad:
O Alcorão possui uma aparência externa e uma profundidade escondida, um significado exotérico e um significado esotérico. Esse significado esotérico, por sua vez, esconde um outro significado esotérico. Assim, continua com sete significados esotéricos (sete profundidades de profundidade escondidas).
A partir desses dois substratos é possível fazer a segunda relação: o “zahir” está para a “sharia” assim como o “batin” está para a “haqiqah”. Ambas as noções se relacionam com dois outros conceitos: “tan’zil” e “ta’wil”. “Tan’zil” é a religião positiva, a letra da Revelação e o processo de descida do conteúdo revelado. Já “ta’wil” é a dinâmica inversa, o retorno à origem, o processo de reconexão à inspiração primeira do texto escrito. Em toda essa construção conceitual, ”zahir-sharia-tan’zil” e “batin-haqiqah-ta’wil”, está a figura do Imã sagrado e a sua função exegética de abrir o exotérico ao esotérico. 

Esta herança espiritual é representada pelo vasto corpus que contém os ensinamentos tradicionais dos Imãs xiitas, os "herdeiros" dos profetas. Quando os xiitas, como os sunitas, usam a palavra “sunnah” (tradição), entende-se que para eles esta “sunnah” engloba tudo o que foi ensinado pelos Imãs. Cada um destes era o  “qayyim al-Quran” (Guardião do Livro), explicando e transmitindo aos seus seguidores o significado oculto da Revelação. Estas instruções formam o coração do esoterismo islâmico. Na dualidade entre o visível e o invisível, entre o literal e o espiritual, se constrói a conexão entre o protetismo e o imamato e como o carisma hermenêutico foi herdado e transtimido por Imã Ali e aos seus sucessores.

Muhammad, como Selo dos profetas (khatir al-anbiya),  termina o clico profético e transmite uma nova e definitiva “sharia”, em continuiedade com aquela também ensinada por Adão, Noé, Abraão, Moisés e Jesus. Entretanto, dentro da perspectiva xiita, a fase final da profecia (nubuwah) foi a fase inicial de um novo ciclo, o ciclo da “walayah”, isto é, o carisma do imamato. Assim, pode-se falar em processo de transformação e seguimento da profetologia em imamologia. Os amigos de Deus (awliya 'Allah) formam, portanto, esta elite da humanidade a quem os segredos divinos são revelados através da inspiração do próprio Deus. Como guias espirituais, são transformados em pontes de comunucação com a experiência transcendente, na medida em que os seus seguidores participam da sua “amizade” com o divino. Aqui se nota o aspecto iniciátivo do imamato xiita e como os Imãs se transformaram em instrumentos efetivos dos ensinamentos esotéricos do Alcorão, transmissores tanto do conhecimento (ma'rifah), como do amor (mahabbah) - um conhecimento que, por sua natureza, é um conhecimento salvador.

O ciclo do walayah é, portanto, o ciclo do Imã que sucede ao Profeta, ou, completando a dualidade já posta anteriormente, do “batin” sucedendo ao “zahir”, da “haqiqah” sucedendo à “shari'ah”. Na verdade, seria mais apropriado falar da simultaneidade da “shari'ah” e “haqiqah” em vez de sua sucessão, para evitar ideias heterodoxas. Esta tênue relação inclusive se transformou num profundo cisma dentro do Xiismo. Aqueles que entendiam o aspecto “esotérico” como independente da sua realidade “exotérica” – o ismaelismo e suas ramificações – ao final colocaram o imamato sobre o profetismo. O que se pode notar no culto a Imam Ali como superior ao Profeta Muhammad entre os alauítas, por exemplo.

O conhecimento (irfan) místico do texto corânico, como entendido pelo xiismo e como colocado dentro da missão do imamato, é uma esforço quase ascético de se conectar com a fonte eterna da qual emana aquele conteúdo revelado. Ou, utilizando de dois conceitos já apresentados, é o processo de conversão do “tan’zil” em “ta’wil”. A visão xiita sempre foi duramente crítica de um certo “historicismo” hermenêutico, de caráter reducionista. Dentro desta filosofia irfânica, entende-se que a plena compreensão da “haqiqah” do Alcorão surge na medida em que o crente se aproxima do Logos, isto é, da Palavra Divina (Kalam al-Haqq), origem indivisível e fim da eternidade.

Contudo, vale destacar que esta divisão entre as realidades exotéricas e esotéricas são puramente conceituais, já que o Islamismo rejeita qualquer tipo de dualidade. A fé islâmica se fundamenta radicalmente na noção de “tawhid” (unidade divina), que é uma certeza da realidade querida por Deus, em sua total diversidade existencial e antropológica. Inclusive, todo o processo de ascensão mística e ascêtica nasce deste reconhecimento que o visível aponta para o invisível, seja através da elavação espiritual como através do ensimesmamento. A unidade de Deus reflete na unidade identitária do homem, como mente, alma e corpo, na qual a alma, enquanto peregrina na terra, busca a seu reconexão com o seu Criador.

Somente partindo da unidade entre o concreto e o espiritual, entre o “batin” e o “zahir”, entre o Imã e o Profeta, é possível compreender a função carismática da “walayah” dentro da lógica divina de Revelação e compreensão da mensagem. O Imã atua na condição de intermediário e intercessor entre o crente e Deus, na busca deste conhecimento libertador. A luz do imamato não é própria, mas é a luz muhammadiana, aquele teofania primordial e arquétipo para a cadeia sucessória de guias infalíveis. Os imames, portanto, como herdeiros e receptáculos desta essência (haqiqah) deixada por Muhammad, transmitem uns aos outros, como vasos sagrados, a luz outra, até a plenitude do conhecimento do conteúdo Revelado, na ocultação do último e derradeiro Imã. 

Los Imanes Infalibles como sucesores del Profeta: la mística esotérica chiita

El Islamismo místico, especialmente Xiita (Ismaelita y Duodecimano), puede dividirse en dos grandes esferas de percepción espiritual. Por un lado, existe la noción exotérica, es decir, el aspecto exterior y visible de la religión, y, por otro lado, el sustrato esotérico, secreto, profundo. Lo que diferencia la experiencia mística chiita de sus variantes sunitas es que el Chiismo, por su relación intrínseca con la idea del imamato sagrado, estuvo todo el tiempo fundado sobre una base reflexiva de gran valor.

Hay una marcada diferencia entre el proceso de consolidación del Cristianismo y del Islam. La fe cristiana, en su dinámica de institucionalización, tomó una conciencia histórica de su papel, hasta como reflejo de su naturaleza concreta, centrada en el acontecimiento de la encarnación y nacimiento de Jesucristo. Estos acontecimientos tienen un significado histórico y dan un carácter sólido al cristianismo. El proceso de institucionalización lleva consigo, orgánicamente, un cierto control interpretativo. La existencia de un Magisterio visible hace de la mística un nivel espiritual si no sospechoso al menos controlado. Este proceso llevó, en la evolución cristiana, a la consolidación de la visión alegórica dentro de su hermenéutica oficial. Esto también se nota en la forma en que los movimientos espirituales siempre estuvieron al margen de la estructura oficial y, en algunos casos, fuera de los límites de la ortodoxia.

El Islam, como coloca Henry Corbin, tiene un carácter meta-histórico, trans-histórico. El Islam no vivió un proceso de consolidación histórica como el Cristianismo y su crecimiento no reflejó en la construcción de una autoridad magisterial. En cierto sentido, el único paralelo posible sería con la concepción chiita del Imamato. El Imán sagrado cargaba la función carismática de revelar el contenido hermenéutico de la revelación divina. En este sentido, el Chiismo parte de un cierto realismo fenomenológico, ya que admite que, a pesar del desenlace de la profecía con Muhammad, la reciente comunidad islámica aún no tenía la sabiduría, humana y espiritual, para bien comprender los versos coránicos. Quiso Dios, aún en la cosmovisión chiita, la perpetuación de ese carisma espiritual en la vida de los imanes, con la misión y atribución de revelar a este contenido oculto.

Los Imanes invertidos por el "ta'lim" - su función iniciática - cumplieron un cargo fundamental, hasta la desaparición del 12º. Ellos completaron el papel de educadores del sentido esotérico de la revelación divina. La profetología se transformó en imamología. Se debe decir, entonces, que el más antiguo comentario espiritual sobre el Corán consiste en las enseñanzas que los imanes chiíes hicieron y dejaron a sus discípulos. Estos principios de hermenéutica espiritual fueron posteriormente reunidos por diversos maestros sufíes fundadores de tariqas. El sufismo y el chiismo comparten una misma cosmovisión, en la medida en que ambos van más allá de la interpretación puramente jurídica de la shari'ah y se basan en la profundización espiritual del sentido esotérico

En cuanto a la cosmovisión chiita, con la conclusión del ciclo profético, se inicia un nuevo ciclo, el de la "walayah" (amistad con Dios), que terminará con el retorno del Imán oculto. La filosofía profética es esencialmente escatológica. El impulso principal del pensamiento chií puede ser designado como, primero, el aspecto "batin" o esotérico, y, segundo, el "walayah". El "batin" está asociado con la noción de la religión espiritual, de la "haqiqah", es decir, el significado profundo de la revelación divina, su esencia. El "batin" es el opuesto del "zahir", o sea, el aspecto exotérico, visible, literal y legal. En las palabras del 6 ° Imam Ja'far al-Sadiq:
El Libro de Dios comprende cuatro cosas: la declaración establecida (ibarah), el significado implícito (isha'rab), los significados ocultos, relacionados al mundo supra-sensible (lata'if) y las doctrinas espirituales exaltadas (haqa 'iq) (...) La declaración literal es para los creyentes comunes ('awamm). El significado implícito es la preocupación de la élite (khawass). Los significados ocultos pertenecen a los Amigos de Dios (awliya). Las doctrinas espirituales exaltadas son la provincia de los profetas (anbiya').
Que a su vez se conecta con la tradición iniciada por Imán Ali:
No existe un verso del Corán que no posea cuatro tipos de significados: exotérico (zahir), esotérico (batin), límite (hadd), plan divino (muttala). El exotérico es para la recitación oral, el esotérico es para la comprensión, el límite consiste en las declaraciones sobre lo que está permitido y lo que está prohibido, el plan divino es lo que Dios pretende realizar dentro del hombre por medio de cada verso.
Y que, por fin, se origina en las enseñanzas del propio Profeta Muhammad:
El Corán tiene una apariencia externa y una profundidad oculta, un significado exotérico y un significado esotérico. Este significado esotérico, a su vez, esconde a otro significado esotérico, por lo que sigue con siete significados esotéricos (siete profundidades de profundidad ocultas)
A partir de estos dos sustratos es posible hacer la segunda relación: el "zahir" está para la "sharia" así como el "batin" está para la "haqiqah". Ambas nociones se relacionan con otros dos conceptos: "tan'zil" y "ta'wil". "Tan'zil" es la religión positiva, la letra de la Revelación y el proceso de descenso del contenido revelado. Ya "ta'wil" es la dinámica inversa, el retorno al origen, el proceso de reconexión a la inspiración primera del texto escrito. En toda esta construcción conceptual, "zahir-sharia-tan'zil" y "batin-haqiqah-ta'wil", está la figura del Imán sagrado y su función exegética de abrir lo exotérico al esotérico.

Esta herencia espiritual es representada por el vasto corpus que contiene las enseñanzas tradicionales de los imanes chiitas, los "herederos" de los profetas. Cuando los chiitas, como los sunitas, usan la palabra "sunnah" (tradición), se entiende que para ellos esta "sunnah" engloba todo lo que fue enseñado por los imanes. Cada uno de ellos era el "qayyim al-Quran" (Guardián del Libro), explicando y transmitiendo a sus seguidores el significado oculto de la Revelación. Estas instrucciones forman el corazón del esoterismo islámico. En la dualidad entre lo visible y lo invisible, entre lo literal y lo espiritual, se construye la conexión entre el protetismo y el imamato y como el carisma hermenéutico fue heredado y transtimido por Imán Ali y sus sucesores.

Muhammad, como Sello de los profetas (khatir al-anbiya), termina el clico profético y transmite una nueva y definitiva "sharia", en continuidad con aquella también enseñada por Adán, Noé, Abraham, Moisés y Jesús. Sin embargo, dentro de la perspectiva chiita, la fase final de la profecía (nubuwah) fue la fase inicial de un nuevo ciclo, el ciclo de la "walayah", es decir, el carisma del imamato. Así, se puede hablar en proceso de transformación y seguimiento de la profetología en imamología. Los amigos de Dios (awliya 'Allah) forman, por lo tanto, esta elite de la humanidad a quien los secretos divinos son revelados a través de la inspiración de Dios mismo. Como guías espirituales, se transforman en puentes de comunión con la experiencia trascendente, en la medida en que sus seguidores participan de su "amistad" con lo divino. Aquí se nota el aspecto iniciático del imamato chiita y cómo los imanes se transformaron en instrumentos efectivos de las enseñanzas esotéricas del Corán, transmisores tanto del conocimiento (ma'rifah), como del amor (mahabbah) - un conocimiento que, por su naturaleza, es un conocimiento salvador.

El ciclo de la "Walayah" es, por lo tanto, el ciclo del Imán que sucede al Profeta, o, completando la dualidad ya planteada anteriormente, del "batin" sucediendo al "zahir", de la "haqiqah" sucediendo a la "shari'ah". En realidad, sería más apropiado hablar de la simultaneidad de la "shari'ah" y "haqiqah" en lugar de su sucesión, para evitar ideas heterodoxas. Esta tenue relación incluso se transformó en un profundo cisma dentro del Chiismo. Aquellos que entendían el aspecto "esotérico" como independiente de su realidad "exotérica" ​​-el ismaelismo y sus ramificaciones- al final colocaron el imamato sobre el profetismo. Lo que se puede notar en el culto a Imán Ali como superior al Profeta Muhammad entre los alauítas, por ejemplo.

El conocimiento (irfan) místico del texto coránico, como entendido por el chiismo y como colocado dentro de la misión del imamato, es un esfuerzo casi ascético de conectarse con la fuente eterna de la que emana aquel contenido revelado. O, utilizando dos conceptos ya presentados, es el proceso de conversión del "tan'zil" en "ta'wil". La visión chiita siempre fue duramente crítica de un cierto "historicismo" hermenéutico, de carácter reduccionista. En esta filosofía irfánica, se entiende que la plena comprensión de la "haqiqah" del Corán surge en la medida en que el creyente se acerca al Logos, es decir, de la Palabra Divina (Kalam al-Haqq), origen indivisible y fin de la eternidad.

Sin embargo, vale destacar que esta división entre las realidades exotéricas y esotéricas son puramente conceptuales, ya que el Islam rechaza cualquier tipo de dualidad. La fe islámica se fundamenta radicalmente en la noción de "tawhid" (unidad divina), que es una certeza de la realidad querida por Dios, en su total diversidad existencial y antropológica. Incluso, todo el proceso de ascensión mística y ascendente nace de este reconocimiento que lo visible apunta hacia lo invisible, sea a través de la elavación espiritual como a través del ensimismamiento. La unidad de Dios refleja en la unidad identitaria del hombre, como mente, alma y cuerpo, en la que el alma, mientras peregrina en la tierra, busca su reconexión con su Creador.

Sólo partiendo de la unidad entre lo concreto y lo espiritual, entre el "batin" y el "zahir", entre el Imán y el Profeta, es posible comprender la función carismática de la "walayah" dentro de la lógica divina de Revelación y comprensión del mensaje. El Imán actúa en la condición de intermediario e intercesor entre el creyente y Dios, en la búsqueda de este conocimiento liberador. La luz del imamato no es propia, pero es la luz muhammadiana, aquella teofanía primordial y arquetipo para la cadena sucesoria de guías infalibles. Los imamenes, por lo tanto, como herederos y receptáculos de esta esencia (haqiqah) dejada por Muhammad, se transmiten unos a otros, como vasos sagrados, la luz otra, hasta la plenitud del conocimiento del contenido Revelado, en la ocultación del último Imán. 

segunda-feira, 12 de fevereiro de 2018

Ayatollah Shariatmadari e a oposição ao "governo do jurista"

Diferentemente do que se imagina, não havia um consenso clerical sobre o governo do jurista, na República Islâmica do Irã, como defendido pelo Ayatollah Khomeini. Muitos religiosos criticaram duramente o "Wilayat al-faqih" alegando que cabia aos leigos e não aos ulamás a administração do Estado. O mais ardoroso crítico foi o Ayatollah Mohammad Kazem Shariatmadari, importante liderança xiita no Azerbaijão iraniano e na República do Azerbaijão.

Shariatmadari afirmava que cabia ao clero, segundo a concepção tradicional xiita, servir à sociedade e permanecer afastado da política. Além disso, acreditava que nenhum sistema de governo poderia ser coagido contra um povo, por mais moralmente correto que estivesse. Ao contrário, as pessoas precisam ser capazes de eleger livremente um governo. Ele pontuava que um regime democrático, com a auto-determinação, era perfeitamente compatível com a correta interpretação do "Wilayat al-faqih"

Antes da revolução, Shariatmadari queria um retorno ao sistema da monarquia constitucional que foi promulgado na Constituição iraniana de 1906. Ele incentivou manifestações pacíficas para evitar o derramamento de sangue. De acordo com esse sistema, o poder do Shah era limitado e o país era governado por uma estutura parlamentar. Mohammad Reza Pahlavi e seus aliados, no entanto, tomaram o pacifismo dos clérigos como Shariatmadari como um sinal de fraqueza. O Shah continuou com suas políticas anti-islâmicas e de ocidentalização forçada, levando Shariatmadari a criticá-lo abertamento e declarar a monarquia Pahlevi como apóstata. O Ayatollah abriu mão do seu pacifismo e se uniu ao processo revolucionário, mas com a esperança democrática.

Shariatmadari, contudo, sempre foi uma força de oposição. Denunciou a ocupação da embaixada dos EUA em Teerã e também criticou o sistema de governo de Khomeini por não ser compatível com o Islã ou representar a vontade do povo iraniano. Ele criticou severamente a forma como o referendo foi conduzido para estabelecer o sistema de governo. Por suas críticas, foi colocado sob prisão domiciliar. Isso levou a protestos em massa em Tabriz. Shariatmadari, não querendo uma guerra civil ou conflitos, ordenou que os protestos em sua defesa cessassem.

Sadegh Ghotbzadeh, preso por conspiração de assassinato a Khomeini, acusou a Shariatmadari de participação no complô. O Ayatollah foi duramente humilhado e acusado de traição, a tal ponto que apareceu em rede nacional lendo uma confissão de culpa e pedindo perdão. O seu Centro de Estudos foi fechado e viveu em prisão domiciliar até sua morte, em 1986, sendo enterrado numa sepultura comum em Qom. Uma das poucas vozes que saíram em sua defesa foi a do Ayatollah Hussein Ali Montazeri, representante dos clérigos que buscavam maior reformismo e respeito às liberdade individuais. 

sexta-feira, 9 de fevereiro de 2018

Mapa do Oriente Médio antes do surgimento do Islamismo


Fontes:
Arabia and The Arabs - From the Bronze Age to the Coming of Islam by Robert G. Holyand
Byzantium and the Arabs in the Sixth Century by Irfan Shahid
Byzantine Libya and the March of the Arabs towards the West of North Africa by Vassilios Christides
The War of the Three Gods: Romans, Persians, and the Rise of Islam by Peter Crawford

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Entrevista com Sayed Mohammedhassan Alsheraa

Sayed Mohammedhassan Alsheraa, iraquiano, residente nos EUA, é um jovem pregador conhecido nas comunidades islâmicas xiitas em todos os EUA e Canadá. Em 2011, ingressou no seminário awzat Al-Najaf al-Ashraf, em Michigan e em 2015 no seminário Hawzat Al-Imam Al-Sadiq, em Karbala. Também é membro do Muslims Youth Connect. 

1 - Em primeiro lugar, gostaria de agradecer a disponibilidade desta entrevista. Você poderia se apresentar aos nossos leitores e falar sobre o seu trabalho na divulgação da mensagem islâmica e no diálogo inter-religioso?

1: O prazer é todo meu. Meu nome é Sayed Mohammedhassan Alsheraa, sou originalmente de Basra, no Iraque, mas moro em Michigan, nos EUA. No que diz respeito aos meus esforços para disseminar o Islã, acredito que a forma mais eficiente de fazê-lo é através da educação. É um fato que a maioria das pessoas que têm medo do Islã simplesmente não o conheça e, provavelmente, sequer possa diferenciar entre "muçulmano" e "Islã". É por isso que eu dei forma a uma iniciativa para tratar e realizar discussões, cursos, programas, tanto quanto eu possa, que abordam os equívocos sobre o Islamismo, que discutem sobre importantes eventos islâmicos, nossos deveres como muçulmanos no Ocidente e assim por diante. Agradeço a Deus por me permitir a oportunidade de ensinar o Islã numa escola local todos os domingos. Eu também sou abençoado por ter vários convites nos meses de Muharram e Ramadã para discursar sobre os significados destes tempos sagrados.

2 - Nosso blog "Islamidades", em um artigo chamado "A paz islâmica é xiita?" destacou como o xiismo tem sido o aliado mais tradicional da paz no Oriente Médio. O xiismo também se destaca quando se trata de um contato amistoso com o cristianismo. Você concorda que a paz no Oriente Médio, em certo sentido, depende do protagonismo xiita?

2: Creio que a paz no Oriente Médio depende unicamente da unidade e que o processo para a paz na região deva começar com um diálogo intra-religioso e com um diálogo inter-religioso. Precisamos encontrar motivos comuns entre as escolas de pensamento xiitas e sunitas, caso contrário, estaremos com o sangue nos olhos. Existem muitos excelentes exemplos na história nos quais sunitas e xiitas coexistiram em harmonia e precisamos rever esses exemplos e implementar o que eles fizeram direito. Há também muitos incríveis exemplos de unidade sunita/xiita que estão sendo destacados por alguns dos nossos melhores estudiosos hoje em dia; dando crédito onde o crédito é devido, ninguém pode negar os esforços do Ayatollah Sistani para dissipar o sectarismo no Iraque ou o produtivo diálogo do Ayatollah Nasser Makarem Al Shirazis com os líderes da universidade de Al Azhar no Egito. Estes são os primeiros passos para um Oriente Médio se Deus quiser mais estável.

3 - Quais são os ensinamentos que a vida e a morte do Imam Hussein trazem aos problemas atuais do mundo moderno?

3: Imam Hussain é uma escola por si só e explicar todos os seus ensinamentos seria algo que somente Deus é capaz de fazê-lo. Entretanto, entre suas inúmeras lições, que são muito significativas nesta geração, a mais atual é falar contra a opressão. Falar sempre pelos oprimidos diante do opressor. Temos uma abundância de regimes opressivos acontecendo hoje - as maiores crises humanitárias do mundo no Iêmen, o genocídio rohingya em Myanmar, o tratamento injusto das mulheres etc. Se fazemos das lições do Imam Hussain o núcleo da nossa vida, então todas esses problemas serão erradicados. 

4 - Você acha que os muçulmanos ocidentais podem ser seduzidos pelo secularismo? Em uma pesquisa realizada em 2014 pelo Religious Landscape Study, foi destacado como 23% dos muçulmanos dos EUA deixaram o islamismo. Como manter a identidade islâmica no Ocidente, sem ser seduzido pelo secularismo e, ao mesmo tempo, sem cair em uma bolha radical?

4: Eu teria que dar a mesma resposta da primeira pergunta; a educação é fundamental. Ex-muçulmanos ou têm problemas com alguns versos no Alcorão Sagrado que eles não conseguem entender ou estão confusos sobre certos eventos da história islâmica sobre os quais eles foram mal ensinados. Em última análise, a satisfação começa com a educação.

5 - Como você enxerga o poder do wahhabismo na propagação do Islã no Ocidente? No Brasil, muitas mesquitas são financiadas e mantidas pela Arábia Saudita.

5: A política é um jogo muito sujo, o wahhabismo/salafismo é um desafio a ser combatido porque esta  mórbida e radical ideologia está sendo financiada com petrodólares, por sua vez adquiridos por certos países ocidentais que preferem fechar os olhos para não enxergar as atrocidades cometidas com a riqueza que eles ganham. Que Deus conceda o descanso eterno à alma do xeque Baqir Alnimr que denunciou a esse jogo sujo.

6 - Você acredita que os muçulmanos estão se tornando conscientes dos perigos retóricos do wahhabismo? Esta consciência crescente é mais forte no islã ocidental?

6: Creio que, com o passar do tempo, o Wahhabismo se expõe dia a dia e, talvez, em geral, os muçulmanos possam estar mais conscientes do que há 100 anos. No entanto, não acho que essa consciência esteja em um nível suficientemente forte para unificar as massas contra este culto radical, ainda.

7 - É possível perceber um profundo e belo processo de intelectualização do Islã, talvez até mesmo em resposta ao fundamentalismo Wahhabita e à crítica ocidental. Você acredita que o Islã será, nos tempos vindouros, o restaurador da civilização como o cristianismo foi no passado?

7: Sim, é possível perceber um belo processo de intelectualização do islamismo em muitos dos nossos estudiosos. Se querem desfrutar da beleza deste Islã, não há nada melhor do que participar ou ouvir uma palestra de um erudito muçulmano que dedicou toda a sua vida ao estudo do Islamismo. Eu sei que o Islã será o restaurador da civilização, isto foi predito pelo profeta Muhammad (que a paz esteja com ele e sua progênie) quando disse: "Se a vida do mundo permanecer por mais de um dia, Deus irá prolongará este dia até que um homem da minha Umma, que tenha seu nome como meu nome e seu apelido como meu apelido, aparecerá trazendo uma revolução. Ele preencherá o mundo com justiça depois do mundo ter sido preenchido com injustiça e tirania ". Que Deus nos permita estar no dia em que o Salvador esperado retornará.

8 - Para aqueles que acusam os muçulmanos de promover uma islamização silenciosa do Ocidente, o que você poderia dizer? 

8: Só lhe digo uma coisa. Eu até acho engraçado. Nós, como muçulmanos, não conseguimos fazer com que a Umma se dê bem, mas existem aqueles que no Ocidente acham que somos capazes de islamizá-los. A ignorância é felicidade.

9 - Como você enxerga a estrutura política do Irã? Você se alinha com aqueles que defendem ou se opõem ao governo do jurista [Wilayat Al-Faqih]?

9: Eu acredito que o Irã é um excelente país com um grande legado e um grande povo. Nada é perfeito, o que inclui a estrutura política de todas as nações do mundo, e o Irã não é exceção. Mas, ao invés de procurar em cada canto e qualquer coisa para atacá-lo, por que não se concentrar nas contribuições abundantes que esta nação aportou para a sociedade e o mundo? No que diz respeito a Wilayat Al-Faqih, é nada mais que uma teoria política islâmica, e precisamos de teorias políticas islâmicas que deem uma resposta às questões feitas na ausência do Imam infalível. E agora, estabelecemos um país islâmico? O conceito de Wilayat Al-Faqih responde a essa pergunta. E, como muitas teorias políticas, há sempre espaço para melhorias e uma evolução para das idéias, essa é a minha exposição simplificada.

10 - Em nossas sociedades ocidentais onde o progressismo moral, o ateísmo, o fluxo migratório e os movimentos conservadores se misturam, o que podemos esperar do futuro?

10: Podemos continuar olhando a ascensão do ateísmo, dos movimentos conservadores, da intolerância e continuar pensando no que podemos esperar num futuro, quando devemos estar vivendo o momento com a melhor das nossas habilidades. Não importa o quão analítico alguém possa ser, o futuro é desconhecido, a não ser para Deus. Não importa o quão ruim seja o estado atual, não permitamos que nos tornemos fracos. Mesmo que chegue ao ponto em que estejamos alguns poucos no deserto, com sede, e você saiba que seu fim está próximo - permaneça firme. Isso não parou a Imam Hussain e a seus pupilos e tampouco nos impedirá. 

terça-feira, 6 de fevereiro de 2018

A dissolução do Império Otomano: o fim do Califado e o início das nações árabes

Hussein ibn Ali, Rei dos Países Arábes,
Sharif e Emir de Meca,
aspirante a Califa
Nunca a noção de "dividir para conquistar" foi tão real na história do mundo moderno como na fragmentação do Império Otomano. Os britânicos jamais viram com muita simpatia a existência de um imenso e secular governo, com amplas fronteiras numa região estratégica. O envolvimento turco na Primeira Guerra Mundial catalisou o projeto inglês de sabotar a hegemonia de Istambul em todo o Oriente Médio. Contudo, o mais crucial fator de ingerência política foi a descoberta e a exploração do petróleo na Pérsia, com a criação da Anglo-Iranian Oil Corporation, em 1908.

O Oriente Médio sempre foi visto pelos britânicos como uma região crítica, tanto por razões geográficas como por motivações comerciais. Estrategicamente, os territórios islâmicos eram barreiras importantes contra a expansão russa na rota da Índia britânica e para o Egito. Contudo, com a consequentente descoberta do petróleo no Irã, já sob a esfera de influência britânica, e em seguida no Iraque, ainda sob domínio otomano, a discussão energética tomava conotações militares durante a Primeira Guerra Mundial. Os britânicos inicialmente perceberam que o controle sobre o petróleo iraquiano e persa geraria maior capacidade logística no conflito armado, mas logo dimensionaram que estavam diante da maior revolução industrial e produtiva desde o séc. XVIII.

A política externa britânica, já no século XVI, apoiava o Império Otomano. A Grã-Bretanha estava empenhada em defender a integridade das fronteiras turcas contra os projetos imperiais russos e franceses. Após a conquista da Índia, o Império Otomano foi visto como uma conveniente barreira de proteção contra incursões comerciais e militares. A Coroa inglesa muitas vezes se lançou como a salvação do sultão turco, como na Guerra da Crimeia. A soberania turca na região, por mais decadente que fosse, servia como um poderosa aliada, seja pela estabilidade, como pelo atrito com a Rússia. O grande erro otomano foi a falida aliança com a Alemanha na Primeira Guerra Mundial, vista pelos britânicos como um claro sinal de traição. Após sua derrota, as potências européias, lideradas por Londres, se degladiaram pelo domínio dos seus despojos.

No contexto armado, a Inglaterra encontrou na população árabe o seu maior aliado contra Istambul. Em troca das garantias britânicas de independência no pós-guerra, a Revolta Árabe se transformou no catalisador da derrotada otomana. Contudo, o mais impressionante aspecto da posição política foi a forma como instrumentalizou o Islã. Os britânicos costuraram uma profunda aliança com o Sharif de Meca, Hussein ibn Ali, descendente do Profeta Muhammad, prometendo que com a derrota do Império Otomano, seria ele o novo governante da comunidade muçulmana, sucedendo aos turcos no domínio do vasto território desde a atual Síria até o Iêmem. Recordemos que os Sultões otomanos sequestraram o título de "Califa" e se consideravam os governantes de iure e de facto da "Ummah". Os muçulmanos não enxergavam com simpatia uma possível dissolução deste tradicional título e muitos ainda defendiam que caberiam aos descendentes de Muhammad a reconstrução da unidade islâmica.

No entanto, alguns funcionários britânicos, durante e após a guerra, temiam que o Califado pudesse ser usado como ponto de partida para os movimentos anticoloniais, minando o domínio britânico na Índia (que até então englobava os atuais Paquistão e Bangladesh, de maioria muçulmana) e no Egito. Em particular, eles se preocupavam com a perspectiva de uma jihad contra a Grã-Bretanha. Também levavam em consideração que a existência de um mundo árabe unificado na figura do Califa poderia facilmente cair sob domínios que não o inglês. Neste contexto de empoderamento islâmico, Londres passou a olhar com interesse aos movimentos religiosos de dissociação, tais como a Fé Bahaí no Irã, o Movimento Ahmadi na Índia e a Reforma Wahhabita na Península Arábica. Os dois primeiros, se bem sucedidos, tirariam as maiores nações indepdentes da região do domínio islâmico. 

Gertrude Bell e Abdul Aziz Ibn Saud
Após a revolta árabe em 1916, Hussein ibn Ali, se proclamou soberano de todos os países árabes. O governo britânico, contudo, apenas reconheceu o seu controle sobre o Hijaz, região na qual estava Meca e Medina. Londres sabia que o futuro de todo o Oriente Média estava naquele imenso deserto. Inicialmente apoiavam ao Sharif da Cidade Sagrada e aos Ibn Rashids. Estes últimos, entretanto, entraram em decadência, tornando-se numa força inexpressiva. A aliança dos britânicos com os Ibn Sauds já despontava, principalmente pelo interesse no pensamento reformado que estes professavam. Temendo que a ascensão política de Hussein ibn Ali poderia refletir na imensa comunidade islâmica da Índia, os ingleses encontraram em Saud o seu mais adequado aliado, cujas pretensões se limitavam à Arábia.

A Grã-Bretanha já havia fornecido armas e dinheiro a Ibn Saud durante a Primeira Guerra Mundial, assinando um tratado em 1915 e o reconhecendo como o governante da província de Nejd sob proteção britânica. O mais importante agente na construção desta aliança foi a espiã Gertudre Bell. Ela estava profundamente envolvida na política tribal e, em 1914, fez uma perigosa jornada para Hail, uma cidade no norte da Arábia, onde então estava Abdul Aziz ibn Saud. Em 1919, o exército de Ibn Saud marchou em direção ao Reino do Hijaz. Com a anexação de toda a região surge oficilamente o Reino da Arábia Saudita. Ao final, a Inglaterra conseguiu alcançar seu objetivo de um Oriente Médio dividido. Os estados do Golfo, ao redor da Arábia Saudita - Bahrein, Omã, Iêmem, Emirados Árabes, Qatar - eram todos regimes feudais apoiados pela proteção militar britânica. Enquanto isso, Londres continuava a explorar os seus aliados. Faisal, filho de Hussein ibn Ali, que conquistou Damasco em 1918, foi feito rei do Iraque em 1921 e Abdullah, seu irmão, foi coroado Rei da Transjordânia, que se tornou "independente" e sob a proteção britânica em 1923.

Ao final, o imenso Império Otomano, capaz de manter a sua unidade por séculos, foi substituído por débeis nações sem nenhuma representatividade política. O Reino do Iraque logo foi derrubado por um golpe militar, liderado por Abdul Karim Kassem. O Egito se transformou num celeiro de instabilidade pelos choques do recém surgido nacionalismo e pelos confrontos com os movimentos modernistas, que darão forma à Irmandade Muçulmana. A península arábica, que vivia placidamente sob regimes absolutistas tribais, se transformava na importante zona de exploração petróleo, ganhando cada mais relevância internacional. Neste contexto de fragmentação das fronteiras e ascensão das modernas repúblicas, o mundo islâmico-árabe se converteu numa região de conflitos e tensões, consequentemente mais suscetíveis à ingerência internacional. Foi-se o Califado e restaram apenas disformes reflexos das liberais democracias ocidentais. 

segunda-feira, 5 de fevereiro de 2018

Qual o problema do multiculturalismo?

O Ocidente moderno, construído sobre as bases do individualismo, sempre se enxergou como moralmente superior às experiências tradicionais dos povos orientais. Este comportamento até refletia o modo como a história ocidental buscou romper todos os seus vínculos com o passado medieval, já que, neste período, a noção comunitarista se sobrepujava à ideia de soberania pessoal. O surgimento da identidade individual auto-suficiente, fez com que o Ocidente entendesse o império da sua liberdade como o mais alto cume do desenvolvimento humano.

Apenas neste cenário é possível entender o projeto multiculturalista ocidental, especialmente europeu. O multiculturalismo nada mais é do que o indiviualismo progressista aplicado às culturas. Permite-se o surgimento de uma certa diversidade na qual as variadas manifestações culturais são admitidas, contudo, não se gera a ponte de diálogo para a compreensão mútua. No fundo, se confronta uma certa prepotência indivivualista na qual o "exotismo" cultural é admitido como parte do reino da liberdade nas modernas sociedades ocidentais.

A incapacidade do Ocidente de se abrir às culturas e tradições que não as suas, encarna-se na construção desta ideologia multicultural. Estes bantustões de turbantes e véus se transformam em enclaves e bandeiras do progressismo europeu, como um exemplo da superioridade moral do discurso liberal. A prepotência moralista progressista utiliza da excentricidade cultural como sinal da sua abertura ao "respeito" à diversidade. Entretanto, esta deferência não se transforma em diálogo, mas apenas na construção de um lugar no qual culturas e tradições possam co-existir com a modernidade.

O multiculturalismo, como concebido pelo progressismo, inevitavelmente transforma-se em relativismo cultural. O individualismo ocidental é visto como o único valor absoluto e é justamente por se reconhecer como o mais alto logro do espírito humano, que o homem europeu se sente "aberto" o suficiente para aceitar o diferente em suas cidades. Este processo se degenera de tal forma que surgem grandes anomalias, como coletivos LGTB defendendo mesquitas salafistas ou, num outro contexto, jovens feministas mexicanas marchando ao lado de indígenas católicas de Chiapas, que dentro de um espectro político clássiso estariam muito mais próximas ao conservadorismo moral.

Se no passado as nações europeias pretenderam levar o Cristianismo e a Civilização aos quatro cantos do mundo por reconhecer neste seu estilo o mais proeminente espírito humano, hoje, da mesmíssima forma, o progressimo reproduz esta dinâmica, mas agora num sentido invertido. A nossa hegemonia liberal nos faz aptos, porque superiores, à aceitação da diversidade, ainda que não exista uma minímima disposição empática de se conectar com o mundo de princípios e valores do outro.

O multiculturalismo é incapaz de se transformar em interculturalidade. Este último posicionamento não nasce da arrogância liberal, já que propõe um diálogo sincero e real de cosmovisões. A grande problemática multiculturalista é que se arvora uma superioridade progressista na qual as contradições e os choques de perspectivas são relativizados em nome da soberania individualista. No fundo, apesar de todo o relativismo que o sustenta, este discurso reconhece um valor supremo: o reino total e absoluto do indivíduo ocidental. 

sexta-feira, 2 de fevereiro de 2018

Ayatollah Mutahhari e a Teologia Islâmica da Libertação de Ali Shariati

Ayatollah Morteza Mutahhari
Durante o processo de construção reflexiva dos pressupostos teóricos da Revolução Islâmica do Irã, dois posicionamenos políticos entraram em profundo conflito. Por um lado, a leitura mística e metafísica do Ayatollah Motahhari e, por outro, o materialismo existencialista de Ali Shariati. O primeiro representava o movimento nascido nas Universidades teológicas, associado ao irfan e ao renascimento intelectual dos religiosos. Já o segundo, formado sob a égide das ciências humanas europeias, partia do humanismo marxista como substrato para uma leitura libertadora da mensagem islâmica. Em quadros gerais, Mutahhari representava o conservadorismo espiritual e Shariati o progressismo materialista.

Shariati foi contemporâneo dos líderes sul-americanos da Teologia da Libertação, tais como Gustavo Gutierrez e Leonardo Boff. Assim como eles, a sua reflexão cobria as mesmas preocupações e representava a mesma tentativa de atualização do discurso religioso a partir da experiência marxista, dentro de uma perspectiva asiática e islâmica. O Islamismo deveria ser reinterpretado à luz da hermenêutica materialista que enfatizava as urgentes necessidades de justiça social e do renascimento ético. Neste sentido, Shariati faz parte da longa sucessão de intelectuais associados ao movimento modernista Nahda (renascimento), surgido no Egito no séc. XIX. Estes eram desejosos de uma profunda reforma intelectual do Islamismo, sem com isto representar a sua ocidentalização.

Shariati, PhD em sociologia pela Sorbonne, entendia o marxismo ortodoxo como uma experiência fracassada e incapaz de libertar a sociedade iraniana. Para ele, se fazia fundamental uma profunda reforma da concepção antropológica da teoria marxista, para que compreendesse a realidade espiritual da existência humana. Assim, pois, surgiria um Islamismo também reformado, capaz de ser o sucessor ideológico do marxismo. A partir de então, toda a leitura corânica e todo o processo de desenvolvimento histórico do Islã, passaram a ser lidos através da chave da luta de classes e do materialismo dialético. A fé islâmica se transformaria numa filosofia revolucionária pós-marxista ainda mais autêntica, porque reconheceria o substratro espiritual da condição humana e, ao mesmo tempo, o eterno estágio de opressão do homem pelas elites.

As semelhanças entre a Teologia da Libertação islâmica e cristã são inúmeras. Talvez o ponto mais similar é a leitura dialética feita por Shariati do próprio xiismo. Assim como os teólogos cristãos, o sociológo iraniano opunha o Xiismo Vermelho ao Xiismo Negro. Enquanto o último representaria as forças de opressão da monarquia e do clero, assim como uma total incapacidade de respectivadade com as massas de crentes, o primeiro seria a mais autência experiência religiosa. O Xiismo Vermelho se vincularia às forças populares de libertação e salvação e estaria marcado pela oposição à estrutura clerical e ritualística. Os paralelos entre o pensamento de Shariati e a noção de igreja popular da teologia cristã da libertação são muitos. Ambas as reflexões bebem do movimento modernista, que buscou, tanto no Ocidente cristão quanto no Oriente islâmico, a junção da reflexão tipicamente moderna com as bases teológicas das respectivas crenças. Para Shariati, o xiismo era um grande partido (yek hezb-e tamam), com uma poderosa ideologia própria: a ideologia abraâmica (idiolozhi-e ebrahimi), isto é, a luta profética pela justiça.

O resultado final do pensamento shariatiano foi uma teologia modernista que, ainda que fosse profundamente ocidental em seus pressupostos reflexivos, era anti-ocidental em seu discurso, por entender o capitalismo e sua opressão como produtos da Civilização europeia. Shariati também se distanciou do socialismo árabe, como estruturado pelo Partido Baath e pelos movimentos palestinos, por considerá-lo demasiado secular. Para o sociológo iraniano, sem a mitigação do marxismo através da reflexão teológica, o projeto de libertação dos povos muçulmanos jamais seria logrado. Por isso que Shariati, em seu reconhecimento da importância do protagonismo do leigo frente ao clero, reinterpretava a própria experiência ritual xiita através da simbologia libertadora, destacando-se o culto ao martírio e à vida do Imam Hussein.

O Ayatollah Mutahhari, apesar da sua similaridade com Shariati na busca pela modernização do Islamismo a partir da reflexão filosófica ocidental, se distinguia deste em tudo aquilo associado com a influência marxista-materialista dentro do discurso teológico. Em 1965, Mutahhari foi um dos fundadores da Husainiyya-ye Irshad, uma instituição religiosa voltada para a juventude educada, com leituras que envolviam economia, política, filosofia, dentro de uma perspectiva islâmica. A novidade inaugurada foi capaz de atrair a inúmeros interessados na ascensão do movimento modernista, que já despontava em outras regiões do mundo muçulmano. O grupo tinha como objetivo a formação de uma elite islâmica intelectuamente preparada, capaz de compreender a modernidade em sua complexidade, mas sem flertar com o discurso secularista da Dinastia Pahlevi. Shariati chegou a participar desse grupo, porém a proposta se distinguia profundamente.

Para Mutahhari, diferentemente de Shariati, cabia ao clero um papel fundamental na mudança social do Irã. Ele defendia que a instituição clerical fosse mantidade pelo Estado, apesar de reconhecer que isto poderia diminuir a sua liberdade de atuação. Temia que um clero custeado diretamente pelo povo se transformasse em vendedores de conveniências. Para o Ayatollah, a modernidade necessitava de religiosos preparados e capazes de responder com verdades talvez desagradáveis para a maioria inculta.

No seu processo de oposição ao marxismo-materialista, Mutahhari desenvolveu a sua própria perspectiva revolucionária, partindo da noção irfânica do homem perfeito. Para ele, o  verdadeiro Islamismo reformado é aquele que se distancia do Ocidente e do Oriente, sustentado num reconhecimento da realidade espiritual e oposto à aridez socialista. O marxismo seria, portanto, mais um instrumento ocidental de alienação da intelectualidade iraniana. Mutahhari reconhecia a necessidade moderna de desenvolvimento ideológico, até como reflexo da capacidade desta de propor uma cosmovisão totalizante da existência.  O Islamismo, pensa, é esta teoria geral do real capaz de dar ao homem um sentido existencial global. Numa leitura teológica, a Sharia é esta ideologia integral.

Ali Shariati
Todo o pensamento de Mutahhari, como também do próprio Khomeini, parte da noção de unidade (tawhid), refletindo a experiência mística do irfan. A sua distinção mais radical ao pensamento de Shariati é justamente o antecedente antropólogico. Para ambos os clérigos, o universo, enquanto criação da vontade divina, leva em si uma harmonia sistêmica. Todas as criaturas fazem parte da estrutura da ordem criada e são sombras de Deus. Cabe ao homem, contudo, a leitura da realidade essencial das coisas e a busca pela união com Deus através do processo de conhecimento de si e do outro. Mutahhari não entende o universo fenomênico materialista reduzido ao concreto, mas sim a união do manifesto e do invisível. O homem, carregando esta vocação divina, tem uma visão científica, filosófica e religiosa da realidade, que o faz capaz de enxergar com profundidade o mundo e aquilo que dele faz parte.

Enquanto para Mutahhari a “unidade” tem um sentido ontológico de união com a realidade e com Deus, para Shariati o “tawhid” é a missão social, a filosofia da história, o movimento de libertação que perpassa o tempo e se atualiza constantemente na luta de classes. O monoteísmo é esta força revolucionária que destrói os ídolos da opressão e o politeísmo é a degeneração causada pela idolatria fruto da injustiça e do sistema socioeconômico. Dentro desta leitura shariatiana, o monoteísmo perde toda a sua gravidade teológica e se transforma na sociedade sem classes, num total esvaziamento do sentido espiritual dado por Mutahhari, que inclusive concebia o Estado orientado como direcionado não à luta de classes, mas a Deus. O pessismismo marxista, aos olhos do Ayatollah, não deveria se sobrepor ao otimismo corânico e ao reconhecimento do nobre destino do homem em sua vocação divina.

A concepção social pensada pelo Ayatollah também se distinguia do modelo de Shariati. Enquanto o último idealizava o protagonismo do leigo uma estrutura estatal centralizada e socialista, Mutahhari defendia a liderença clerical num Estado que defendia a propriedade privada e respeita a individualidade. Vale pontuar, neste aspecto, que a mentalidade islâmica tradicional não concebe a noção individualista nascida com a modernidade ocidental. Para o pensamento de Mutahhari, o indivíduo é um átomo do corpo social organizado, algo similar à noção da Cristandade medieval. Para ele, a verdadeira reforma parte dessa massa popular e não das elites governantes, através do processo de elevação espiritual e pessoal. O indivíduo é, portanto, antes de mais nada, um crente que faz parte do sistema comunitário, uma ideia que muito se afasta do pensamento liberal do Ocidente. Já Shariati tem uma concepção do indivíduo mais similar à noção ocidental. Isto também se nota no seu radical anti-clericalismo e na ênfase dado ao protagonismo do leigo. O sociólogo iraniano chega a reproduzir algumas ideias protestantes, como a livre interpretação do Corão.

Muitas vezes Mutahhari foi acusado pelos seguidores de Shariati de promover uma alienação espiritual e clerical. Entretanto, o Ayatollah jamais se fechou para uma leitura libertadora do Xiismo. Mutahhari era capaz de ler o martírio e o paradigma da Karbala com a chave da justiça e da luta contra a opressão. Para ele, a noção de sacrifício faz parte do Islamismo entendido como religião de ação, mas do que uma religão piedosa. Esta noção da rebelião herórica também estava por detrás do êxito do marxismo com a juventude, algo que ele buscava compreender e reproduzir. Mutahhari entendia a piedade como uma dinâmica muito além da devoção ou da abstinência, da oração ou da observância, mas sim como parte do ativismo necessário para a transformação e construção de uma realidade adequada às necessidade do homem espiritual. Aqui, pois, Mutahhari fica entre o radicalismo libertador dos shariatianos e o tradicionalismo pietista dos ulamás. Não aceitava a passividade dos últimos e tampouco o materialismo dos primeiros, se diferenciava da esquerda muçulmana ao não reduzir o Islã a um simples substrato antropológico para o materialismo marxista.

Mutahhari e Shariati tinham concepções distintas e até opostas. Enquanto o Ayatollah partia da ortodoxia islâmica e da influência irfânica, o sociológico defendia o materialismo e o Islamismo anti-clerical. A história, contudo, já nos mostrou que ao final do processo Revolucionário o lado vitorioso esteve junto a Mutahhari. Foi um outro clérigo, o Ayatollah Khomeini, que instaurou a República Islâmica governada pelo jurisprudente. Curiosamente, se ambos se diferenciavam no campo teórico, as suas mortes os uniram. Shariati morreu em 1977, na Inglaterra, sob circunstâncias misterioras, enquanto Mutahhari foi assassinado em 1979 por membros do Furqan, um grupo shariatiano anti-clerical.