quarta-feira, 31 de janeiro de 2018

Mulheres sem véu, Mulheres nuas


O mundo ocidental moderno, nascido do encontro da liberdade revolucionária com o individualismo protestante, tem como base fundamental a noção da autonomia da consciência individual. A perspectiva medieval da experiência comunitária, na qual a identidade pessoal se aclopava, foi radicalmente combatida. Neste contexto, o Ocidente possibilitou o fortalecimento do relativismo cultural e moral, já que qualquer tentativa de princípios erguidos sobre uma visão ontológica da realidade foi substituída por um arcabouço positivista da moralidade.

Apenas a partir deste contexto podemos entender o que acontece no Irã, com os recentes protestos anti-hijab, e a reação ocidental em defesa destas ações. A tentativa de imposição de um código de vestimenta seria objeto de crítica de todo o ocidental médio. A autonomia individual é categórica e não cabe ao Estado, enquanto representante do sentimento comunitário, o controle sobre a liberdade do indivíduo. Neste cenário, o Ocidente reverencia a organização das mulheres iranianas que se opõem ao uso mandatório do hijab.

Entretanto, é fundamental colocar as ações em seu devido lugar histórico. O Irã não é um país ocidental e sequer entende a noção de liberdade individual. Dentro da perspectiva islâmica, o indivíduo existe enquanto átomo comunitário do corpo universal, algo muito similar à noção da Cristandade medieval. Este pressuposto é básico para compreender a razão pela qual a revolta anti-hijab pode ser vista como perniciosa, já que é uma afronta ao senso moral da experiência tradicional iraniana. Não por menos, um dos maiores catalizadores da revolta popular ao regime monárquico persa foi a sistemática política de ocidentalização forçada. O Xá Reza Pahlevi proibiu o uso do véu e dos turbantes, assim como destruiu seminários e restringiu a ação clerical. Este processo de liberalização da Pérsia incrementou as forças de oposição e levou à Revolução Islâmica.

O incômodo ocidental à obrigatoriedadedo do hijab é válido, porque nasce da nossa experiência individual pautada na soberania da consciência. Contudo, um dos perigos desta radical autonomia é a eterna tentação ao relativismo, já que o valor absoluto dado ao juízo do invidívuo o faz emancipado de qualquer moralidade universal e objetiva. Tudo, portanto, se transforma em puro arranjo convencional. Entretanto, numa sociedade islâmica tradicional, onde a moralidade tem um reconhecimento de realidade ontológica e na qual o indivíduo é parte do grande corpo universal, não existe espaço para independência pessoal.

Aos olhos do Islamismo os cabelos têm um caráter erótico e, portanto, devem ser cobertos. Do mesmo modo, o Ocidente ainda entende o erotismo das partes sexuais e por isso reconhecemos o atentado ao pudor como parte do código penal. Temos um resquício de ação coercitiva do Estado no tocante à moralidade. Aqui cabem duas reflexões. Primeiro, pontuar que não sabemos até quando o mundo ocidental reconhecerá um certo pudor universal, já que a soberania individual também poder se sobrepor à noção de resguardo físico. Em segundo lugar, as sociedades islâmicas tradicionais apenas agem de acordo com a sua própria noção de pudor, a partir da sua experiência de moralidade. Num exemplo grosso modo, uma mulher sem véu em Teerã teria a mesmo gravidade, em seus devidos lugares culturais, que uma senhora seminua numa praça em Paris.

O Ocidente ainda tem um certo resíduo de ação moral. Os nosso códigos penais criminalizam os "atos obscenos" de 3 meses a 1 um ano de prisão, no caso do Brasil, para aqueles que fazem exposição pública dos "órgãos sexuais, dos seios, das nádegas". Se as iranianas podem arrancar os seus hijabs e se a moralidade é puramente convencional, já que a autonomia individual é soberana, o que nos impede de que em nossa banda do mundo a prória criminalização dos atos obscenos seja colocada em discussão? No fundo, o perigo de louvar os protestos no Irã é não entender que a radicalização individualista só possibilitará a total desagregação do ordenamento comunitário, seja do Ocidente cristão ou do Oriente islâmico.

sábado, 27 de janeiro de 2018

A República Islâmica de Platão

"Não podemos reformar nosso país a menos que reformemos a nós mesmos"
Ayatollah Khomeini
O que a República de Platão e uma Revolução Islâmica no séc. XX têm em comum? O pensamento do Ayatollah Khomeini. Grande parte da dinâmica revolucionária, como por ele concebida, bebia de duas grandes fontes. Por um lado a filosofia grega em Platão e Plotino e por outro lado a reflexão teológica em Ibn Arabi e Mulla Sadra. A junção desses dois mundos foi a base na qual Khomeini construiu a sua reflexão sobre o líder sábio e virtuoso, capaz de governar a comunidade rumo a uma vida mais próspera.

Se dentro da reflexão platônica o líder perfeito era o Filósofo, para os muçulmanos este era o Profeta Muhammad, o qual deveria ser emulado por todos os crentes. Para os gregos, o Filósofo é limitado apenas pela verdade, enquanto dentro do espectro islâmico este é limitado pela Lei. Contudo, a grande virada feita por Khomeini foi a junção do pensamento de Platão com a noção do homem perfeito em Ibn Arabi. Para este, o homem, ao se livrar do pecado e ao estar imbuído de uma sabedoria divina, se alça ao patamar de Vice-Regente de Deus (khalifa) na terra.

Ibn Arabi, juntamente com al-Farabi, foram duas grandes influências no pensamento de Mulla Sadra, talvez a maior base intelectual de Khomeini. O filósofo iluminacionista, aprofundando na noção do homem perfeito, entendia essa dinâmica através de um uma jornada de quatro estágios em união com Deus. Aqui vale destacar uma interessante similaridade com a mística cristã em São João da Cruz e Santa Teresa d’Ávila. O ponto mais pertinente no pensamento mullasadriano é como se compreende o desfecho dessa divinização do homem. Este, agora embebido da experiência com o divino, retorna ao mundo, à comunidade, com o conhecimento transcendente que o faz capaz de entender a essência das coisas e, consequentemente, com a capacidade de transformar a realidade concreta através de uma ação-ascética.

Este conhecimento (irfan – عرفان) é entendido, portanto como a união individual com Deus sem intermediários e através da supressão das barreiras sensíveis e da alma carnal (nafs) que leva a esse processo de divinização da alma (fana). Após este exercício, se alcança o status de santidade. Entender esta relação do homem com o conhecimento de Deus é fundamental para compreender a forma como Khomeini  entendia a Revolução e o seu papel como líder da comunidade. Não havia uma simples leitura política da ação social, mas sim um claro substrato ontológico que fundamentava o governo do Filósofo-Santo, aquele imerso no ma’rifat, isto é, no conhecimento essencial da realidade das coisas. Por mais excêntrico que pareça, Khomeini acreditava no treinamento místico como o único meio real de transformação comunitária. Num exercício cíclico, o homem parte da realidade para Deus e de Deus para a realidade, se transformando em líder. O homem perfeito é aquele que pode reconhecer as emanações dos nomes divinos em cada manifestação do universo. Para Khomeini, a união do Criador com as criaturas era parte da crença na unidade (tawhid).

Esta noção defendida pelo líder da Revolução Islâmica se assemelha ao pensamento de Ibn Arabi em sua distinção entre al-nubuvwa al-tashri e al-nubuvwa al-amma, ou seja, o profetismo de legislação e o profetismo universal. Enquanto o primeiro era restritio ao Profeta Muhammad, último mensageiro de Deus, o segundo se encarnava na vida de santidade (wilaya). Por isso que os sucessores de Muhammad no governo da comunidade islâmica eram considerados “Khalifat Rasul Allah”, representantes do Mensageiro de Deus, porque simbolizavam a autoridade legislativa que apenas o caráter profético de Maomé englobava. Os santos são “Khalifat”, mas num sentido espiritual, na medida em que recebem uma autoridade divina para compreender as realidades sagradas, ainda que sem um carisma profético no sentido pleno da novidade anunciada. Assim, pois, os santos são os “Khalifat Allah”, os Vice-regentes de Deus e estão acima dos Ulemás já que recebem o conhecimento divino por via direta.

O conceito do homem perfeito, em Khomeini, é apreendido do pensamento de Ibn Arabi, enquanto o panorama de purificação mística, muito similar à noção cristã, é reflexo dos ensinamentos de Mulla Sadra. Neste exercício de elevação espiritual, numa subida ao Monte Carmelo iraniana, parafraseando a maior obra de São João da Cruz, a alma se desvencilha do véu da obscuridade e se une a Deus num processo de anquilação do eu. Nesta etapa, as criaturas já são contempladas na beleza da sua realidade essencial. As jornadas seguem com a interiorização em Deus e com o afloramento da contemplação e transcendência. No último estágio, a alma retorna à vida ativa para transformá-la segundo o conhecimento divino. Assim, portanto, para Khomeini, somente aqueles que passaram pela purgação interior das jornadas da alma são capazes de ser o guia da comunidade para esta mesma experiência. Ou seja, apenas ao Filósofo Santo cabe o protagonismo revolucionário, a liderança, o papel do Imam, justamente por captar a leitura interna e externa da existência.

O paradigma revolucionário querido por Khomeini era uma mistura de mística, filosofia, ascese e movimentos modernistas. Em sua concepção, a República Islâmica deveria ser um governo espiritual, direcionado ao conhecimento de Deus e da luta contra o egóismo (grande jihad). Em certo sentido, ainda que com suas particularidades, Khomeini faz parte de um tendência de reforma do Islamismo, em busca de uma maior espiritualização como resposta ao rápido processo de ocidentalização das sociedades muçulmanas. Allama Mawdudi, no Paquistão, e Sayyid Qutb, no Egito, cada um ao seu modo, também estavam em busca da regeneração do Islã através da ascese e disciplina. Contudo, o pensamento de Khomeini atingiu uma amplitude singular.

O Líder Supremo batizou o governo do Filósofo na República de Platão, o transformando no Santo mediante o conhecimento (irfan) de Deus. Esta apreensão das verdades eternas eleva a este homem ordinário à santidade, fazendo dele o exemplo a ser imitado e o grande referencial de virtude e justiça. Este líder, embebido da autoridade divina, é ainda mais alto do que a lei, já que se transforma no seu melhor leitor. Destarte, é possível entender a razão pela qual o pensamento de Khomeini estava muito distante de um simples pragmatismo político. A sua Revolução, como por ele concebida, não se alinhava a movimentos deológicos, mas nascia da experiência filosófica e mística, a única capaz de transformar a realidade através do conhecimento profundo do homem e das coisas. Surgia, pois, a República Islâmica de Platão.

quinta-feira, 25 de janeiro de 2018

O Islamismo e os Movimentos Negros nos EUA

Os primeiros convertidos ao Islamismo ahmadyyia nos EUA
A relação do Islamismo com a história dos EUA é muito anterior aos conflitos no Oriente Médio ou à ascensão do terrorismo internacional. O encontro desses dois mundos se inicia a princípios do séc. XX e logo toma proporções inimagináveis. O discurso islâmico foi sendo sistematicamente transformado em instrumento de empoderamento dos negros e em substrato ideológico para os sonhos pan-africanistas nos Estados Unidos. Aquela pequena influência muçulmana, iniciada com missionários ahmadiyyas, se transformou, num rápido espaço de tempo, numa comunidade islâmica bem organizada e com um número crescente de membros.

O primeiro responsável pela associação do Islamismo aos movimentos negros nos EUA foi o pensador Edward Blyden. Nascido nas Ilhas Virgens Americanas, participou ativamente do processo de migração dos ex-escravos para a Libéria, onde faleceu em 1912. Ele pode ser considerado o pai do pan-africanismo nos EUA, sendo também responsável pela construção identitária da noção de raça africana, amplamente utilizada pelos futuros movimentos afro-americanos. Seu pensamento influenciou profundamente aos grandes nomes da luta racial negra nos EUA, como Marcus Garvey, George Padmore e Kwame Nkrumah.

Seu principal trabalho, “Christianity, Islam and the Negro Race” (1887), defendia que o Islamismo tinha um papel singular de unificação do povo africano. Para ele, ademais, o cristianismo era uma imposição colonial europeia que tinha uma um efeito desmoralizante. Na concepção de Blyden, o Islã era autenticamente africano, já que havia chegado às áreas sub-saarianas  pelos homens do norte da África. O Islamismo seria a única religião capaz de salvaguardar as tradições africanas em sua total integridade.

Já no início do séc. XX surge a primeira fundação afro-islâmica dos EUA, a Moorish Science Temple of America.  Criada por Timothy Drew, conhecido como Noble Drew Ali, em 1913, a MSTA era uma mistura de esoterismo com crenças racialistas. Ali acreditava que os afro-americanos eram todos mouros, descendentes dos antigos Moabitas. Ele afirmou que o islamismo e seus ensinamentos eram mais benéficos para a salvação terrena. De acordo com os seus relatos, Drew Ali teria sido reconhecido por um Sumo Sacerdote egipcio como a reencarnação de um avatar profético, sendo introduzido nos mistérios iniciados. A ele foi entregue uma versão oculta do Alcorão, conhecida como “Holy Koran of the Moorish Science Temple of America”, que não passava de uma junção de textos esotéricos, de sabor “aquariano”. Embora a Moorish Science Temple of America não tenha sido exitosa, o legado de Drew Ali é significativo por causa de sua influência na fundação e na ideologia da futura Nação do Islã.

O segundo grande movimento islâmico a despontar nos EUA já não apresentava tantos exotismos doutrinais, apesar de ser considerado uma seita herética. A Comunidade Ahmadi, fundada por Mirza Ghulam Ahmad (1835-1908) na Índia, rompeu com a ortodoxia islâmica. O seu fundador se proclamou como o Mahdi esperado por todos os muçulmanos e povos. Para os seus seguidores, os ensinamentos de Ahmad são a verdadeira fonte de sabedoria capaz de restaurar a justiça e a paz. O Islamismo ahmadiyya aportou nos EUA com o Mufti Muhammad Sadiq, em 1921. A primeira revista islâmica da Améria, a The Muslim Sunrise, foi um grande instrumento de divulgação. Já naquele ano, o esforço  missionário rendeu bons frutos com a adesão de inúmeros ativistas à causa, acreditando que vinculação com o Islã ajudaria na causa do nacionalismo negro e do pan-africanismo. O pensamento de Marcus Garvey estava no seu auge, conhecido por defender o retorno à África e a expulsão das forças imperialistas no continente.

Apesar da linha pacifista da Comunidade Ahmadi, durante o seu crescimento nos EUA fez um uso político da segregação racial como oposição ao Cristianismo. Os ahmaddyias foram adotando um discurso proselitista anti-cristão, principalmente nas regiões periféricas, como no Harlem, em Nova Iorque. A sua revista passou a respaldar o movimento negro e a criticar o racismo das igrejas protestantes por sua política segregacionista. O discurso racista das confissões cristãs fez com que inúmeros intelectuais e artistas afro-americanos buscassem no Islamismo uma resposta religiosa mais adequada à realidade social dos EUA. Aqui se destaca a conversão de inúmeros jazzistas, como Alfonso Nelson Rainey, Bell Evans, Kanny Clark, Art Blakey etc.

Ainda que o Islamismo ahmadyyia não tenha se transformado num fenômeno de massas, foi fundamental para a divulgação da literatura islâmica principalmente para o público afro-americano. Apesar do Islamismo ahmadyyia não ser estritamente ortodoxo, também foi um fator importante, anos depois, para o amadurecimento doutrinal da Nação do Islã. O caráter multiracial da Comunidade Ahmadi dificultou o seu uso ideológico por parte do movimento negro, contudo, o grande número de pregadores garveyistas em suas fileiras ajudou na propagação da leitura corânica pelos bairros e guetos afro-americanos. 

Foi nesse contexto de difusão suburbana do Islamismo que surge a figura de Wallace D. Fard, o fundador do mais importante movimento muçulmano e racial dos EUA: a Nação do Islã. Este ensinava que os negros eram membros da tribo perdida de Shabazz, raptados por traficantes em Meca. O Islã e o árabe eram as bases culturais de todos os afro-americanos. Criticava a Garvey e a Drew Ali, afirmando que ambos foram incapazes de intuir a verdade: todos os brancos eram demônios e deveriam ser combatidos. A supremacia negra era reflexo da sua origem asiática, dizia, enquanto os brancos eram subprodutos de mutações genêticas. O orgulho negro só seria restaurado através da retomada do seu glorioso passado islâmico, unido aos outros povos da Ásia.

Como acontece em quase todos os movimentos heréticos, ao final Fard se auto-divinizou. Essa dinâmica se forteleceu com o seu desaparecimento repentino, deixando a Nação do Islã num profundo processo de fragmentaçaõ e extinção. O carisma de Elijah Muhammad, “Ministro Supremo” nomeado pelo próprio Fard, conseguiu congregar as forças necessárias para o renascimento da seita. Através das suas pregações, a teologia heterodoxa da Nação do Islã foi resgatada: a crença no caráter messiânico-mahdiano de Fard e a fidelidade ao seu messangeiro, Elijah Muhammad.

A Nação do Islã cresceu principalmente pela sua teologia supremacista, atraindo negros descontentes e cansados do atroz regime de segregação. O seu mais importante porta-voz, Malcolm X, foi o grande divulgador das crenças islâmicas nos EUA. Diferentemente dos movimentos negros do sul do país, liderados por Martin Luther King, a Nação do Islã despontava num contexto urbano, onde a discriminação racial vinha atrelada à cultura dos guetos.

O processo de enfraquecimento da Nação do Islã se deu pelos escândalos envolvendo a Elijah Muhammad e pela conversão de muitos dos seus membros, como o próprio Malcolm X, ao Islamismo ortodoxo. O ativista negro se viu confrontado em sua peregrinação à Meca com a diversidade étnica da comunidade islâmica. A partir de então percebeu que a mensagem do Profeta Muhammad não poderia se reduzir a uma defesa racial da fé. Desde o seu distanciamento da Nação da Islã e com a sua consequente conversão, Malcolm X se transformou no maior desafeto da seita, sendo assassinado pelos seus membros em 1965, por considerá-lo um traidor.

O Islamismo, curiosamente, esteve profundamente associado à luta pelos direitos civis nos EUA. O desenvolvimento da comunidade muçulmana no país foi um processo de encontros e desencontros entre uma estranha e exótica religião com um povo sofrido e sistematicamente discrimiando pelo regime estabelecido. Nesse contexto, o Islã despontou como uma cosmovisão profunda e totalizante, capaz de dar sentido histórico e cultural aos negros que por quatrocentros anos foram desprovidos de uma identidade civilizacional.

terça-feira, 23 de janeiro de 2018

Testamento de Dom Christian de Chergé


Em 27 de março de 1996, cerca de vinte membros do Grupo Islâmico Armado (GIA) chegaram ao mosteiro de Nossa Senhora dos Atlas e seqüestraram a sete monges. Dois outros, o padre Jean-Pierre e o padre Amédée, estavam em salas separadas e escaparam dos seqüestradores. Depois que os sequestradores partiram, os monges restantes tentaram entrar em contato com a polícia, mas descobriram que as linhas telefônicas tinham sido cortadas. Como havia um toque de recolher em vigor, eles tiveram que esperar até a manhã para dirigir até a delegacia de polícia em Médéa.

Em 18 de abril, o comunicado do Grupo Islâmico Armado anunciava que liberariam os monges em troca de Abdelhak Layada, um ex-líder da GIA que havia sido preso três anos antes. Em 30 de abril, uma fita com as vozes dos monges seqüestrados, registrada em 20 de abril, foi entregue à Embaixada da França em Argel. Em 23 de maio, outro comunicado do GIA relatava que executariam os monges no dia 21 de maio. O governo argelino anunciou que suas cabeças foram descobertas em 31 de maio. O paradeiro dos seus corpos ainda é desconhecido. A Missa para os monges foi celebrada na catedral de Notre-Dame d'Afrique, em Argel, construída pelo Cardeal Lavigerie. Os restos foram enterrados no cemitério do mosteiro em Tibhirine dois dias depois.

Alguns consideram a tenacidade dos monges, que escolheram ficar na Argélia apesar do aumentos dos conflitos, como uma ação imprudente. Contudo, os monges trapistas viviam inseridos na realidade comunitária, amavam e viviam do amor daquele povo. Não apenas sentiam essa profunda comunhão com os argelinos, mas estavam em constante diálogo com as mais importantes lideranças islâmicas da região. O Islamismo do Norte da África era tradicionalmente místico, marcado pela presença de grandes santos.

Dom Christian de Chergé, o Abade do Mosteiro, sempre incentivou o diálogo islâmico-cristão. Ele tinha um profundo conhecimento e um grande respeito pelo Islamismo e pela cultura árabe e islâmica. De Chérgé teve uma experiência mística, durante o Ramadã, em 21 de setembro de 1975, quando ocorreu na capela do mosteiro uma oração comum entre um cristão e um muçulmano. Ele nunca deixou de se aprofundar nessa fé na unidade das duas religiões. Estudou e meditou as suras do Alcorão sobre "Jesus, filho de Maria", o "povo do Livro" e os cristãos, comparando as palavras e conceitos de ambas as religiões, como "Misericórdia" e "o Misericordioso"

Ele fundou, com Claude Rault, um Padre Branco que se tornou bispo de Laghouat, no saara argelino, o grupo Ribât-al-Salam (O Lugar da Paz), que refletia sobre a tradição e a espiritualidade muçulmanas, na primavera de 1979. Em 1980, o grupo se juntou aos muçulmanos sufis da tariqa Alawya, fundada pelo Sheikh Ahmad al-Alawi. O grupo tinha reuniões regulares no mosteiro, representando um lugar para o diálogo e a oração entre cristãos e muçulmanos, em respeito mútuo.  

***

Quando se tem de enfrentar um A-DEUS... 
                 
Se acontecer um dia - e poderia ser hoje - 
em que eu me torne uma vítima do terrorismo que agora parece pronto a engolir 
todos os estrangeiros que vivem na Argélia, 
gostaria que minha comunidade, minha Igreja e minha família 
se lembrassem que minha vida foi DADA por Deus e a este país. 

Peço-lhes que aceitem que o Único Mestre de toda vida 
não desconheceu esta partida brutal. 
Peço-lhes que rezem por mim: 
pois como poderia ser eu digno de tal oferta? 
Peço-lhes que consigam ligar esta morte às muitas outras mortes 
que são da mesma forma violentas, mas esquecidas pela indiferença e o anonimato. 
Minha vida não tem mais valor do que qualquer outra. 
Nem também menos valor. 

Em qualquer caso, ela não tem a inocência da infância. 
Vivi o bastante para saber que sou também um cúmplice no Mal 
que parece, infelizmente, prevalecer no mundo, 
mesmo naquele mal que me mataria cegamente. 
Gostaria que, quando vier o tempo, ter o momento de lucidez 
que me permitira pedir o perdão de Deus 
e de todos os seres humanos meus amigos, 
e ao mesmo tempo perdoar com todo meu coração aquele que me matará. 

Não desejo tal morte. 
Parece-me importante declarar isto. 
Não vejo, de fato, como poderia me alegrar 
se este povo que amo for acusado indiscriminadamente de meu assassinato. 
Responsabilizar um argelino, quem quer que seja, 
seria um preço muito alto para pagar
para aquilo que talvez seja chamado "a graça do martírio",
especialmente se ele diz que agiu em fidelidade com o que acredita que seja o Islã. 

Estou consciente da pecha que será jogada a todos os argelinos indiscriminadamente. 
Também tenho consciência da caricatura do Islã que um certo islamismo encoraja. 
É fácil salvar a própria consciência identificando-se nesta via religiosa
com as ideologias fundamentalistas de seus extremistas. 

Para mim, a Argélia e o Islã são algo diferente: são um corpo e uma alma. 
Disse isto bastante freqüentemente, creio eu, 
sabendo que recebi aqui mesmo o verdadeiro caminho do Evangelho, 
aprendido no joelho de minha mãe, minha primeira Igreja de fato, 
na própria Argélia, e já inspirada com respeito por crentes muçulmanos. 

Minha morte, claramente, parecerá justificar 
aqueles que me julgam apressadamente ingênuo ou idealista: 
"Deixe-o dizer-nos agora o que ele pensa sobre isto!" 
Mas estas pessoas precisam compreender
que minha mais ávida curiosidade será então satisfeita.
Pois isto será o que serei capaz de fazer, se Deus assim o quiser - 
imerso meu olhar naquele do Pai, 
contemplarei com ele seus filhos do Islã da mesma forma como ele os vê, 
todos radiantes com a glória do Cristo, 
o fruto de sua Paixão, e cheio com o Dom do Espírito, 
cuja alegria secreta será sempre de estabelecer a comunhão 
e de remodelar a semelhança divina, brincando com nossas diferenças. 

Por esta vida perdida, totalmente minha e totalmente deles, 
agradeço a Deus que parece tê-la desejado inteiramente 
para esta ALEGRIA em tudo e a despeito de tudo. 
Neste AGRADECIMENTO, que resume minha vida inteira a partir de agora, 
certamente incluo vocês, amigos de ontem e de hoje, 
e vocês, meus amigos deste lugar, 
junto com minha mãe e meu pai, minhas irmãs e irmãos e suas famílias -- 
cem vezes me foi dado a mais como prometido! 

E também você, o amigo do meu momento final, 
que não terá consciência do que estiver fazendo. 
Sim, quero AGRADECER a você e este "A-DEUS" é para você 
em quem eu verei a face de Deus. 
E possamos nós dois encontrarmo-nos, os felizes bons ladrões no Paraíso, 
se isto agradar a Deus, o Pai de ambos... Amen! In sha'Allah! 

Algiers, 1 de dezembro de 1993                   Tibhirine, 1 de janeiro de 1994                     
+Christian  

quarta-feira, 3 de janeiro de 2018

Todos contra o Irã ou Como a mass media constrói (falsas) revoluções

Para entender a importância do que acontece no Irã atualmente é fundamental analisar o cenário mais amplo. No Oriente Médio duas grandes forças tradicionalmente se opõem. De um lado a Arábia Saudita, responsável pela difusão e proteção do salafismo mundo a fora. Do outro lado o Irã, celeiro ideológico e espiritual do xiismo mundial. Se a hegemonia do saudismo foi consequência da estratégica aliança costurada com britânicos e americanos, a ascensão iraniana cresceu na mesma proporção em que as populações xiitas marginalizadas se organizaram politicamente em países como Síria, Líbano, Bahrein e Iêmem. O cenário ainda se problematiza com a entrada dos EUA e da Rússia como atores importantes na construção das alianças regionais.

Os protestos no Irã só podem ser entendidos em três etapas:
  • Ressentimento das classes trabalhadoras mais pobres ao governo de Hassan Rohani, que apesar do acordo nuclear não conseguiu reverter a onda de desemprego e os efeitos do embargo internacional. Esses movimentos têm um outro discurso daquele de 2009, que foi encabeçado por uma classe média e por uma elite intelectual alinhada com o progressismo ocidental. É no contexto dessas marchas que deve ser entendida a crítica ao apoio financeiro dado ao Hezbollah e ao regime sírio.
  • Com o incremento do movimento, passam a eclodir protestos violentos, com destruição do patrimônio público e privado, principalmente na capital. Nessa segunda etapa, a marcha, que tinha um pleno caráter econômico, se volta à crítica ao regime. Já existem indícios de que, a partir daqui, agentes externos se envolveram como forma de capitalização da revolta nacional
  • Agora o Irã está na terceira etapa. A população recuperou as marchas e passaram a sair nas ruas em defesa da República e da estabilidade institucional. A bandeira iraniana foi içada e a violência foi combatida. Minorias religiosas, como sunitas e cristãos participaram dessa ação conjunta. Alguns meios de comunicação no Ocidente, incluindo o Brasil, já noticiaram vídeos desse movimento como se fossem protestos contra o "regime dos Ayatollahs", o que não é verdadeiro.

Os protestos estavam centrados nas discusões sobre as falsas promessas, as decisões ruins do governo e a má distribuição de riqueza, somado à crítica aos gastos com os aliados no exterior. Nunca foi uma marcha em defesa da rejeição do governo islâmico e da atual ordem política. No fundo, o Ocidente tem uma profunda dificuldade em entender que protestos podem ser feitos sem que tenham como linha de fundo a defesa dos "valores modernos". Trabalhadores marcham em busca de melhores salários, em crítica às falsas campanhas eleitorais e ao processo de crise econômica. Entretanto, os meios de comunicação imediatamente transformam a mais banal e corriqueira dinâmica republicana num movimento revolucionário em busca do estabelecimento de uma nova ordem.

Lidamos com o preconceito puro e simples, com a arrogância do Ocidente que é incapaz de entender que o Oriente geográfico e espiritual não enxerga a modernidade como um bem a ser alcançado ou sequer almejado. A forma como a mass media politizou os protestos é um sinal dessa presunção moral ocidental, que não entende como iranianos normais podem marchar nas ruas pedindo a redução do preço da gasolina sem criticar a República Islâmica ou sem uma clara articulação em prol da derrocada do Ayatollah Khamenei.

O Ocidente tem uma forte tendência a acreditar em movimentos de protesto por todo o Oriente Médio. Na Síria, ao início dos conflitos com Bashar Al-Assad, os "rebeldes", exaltados na mídia como as grandes vozes de crítica ao regime, foram explicitamente apoiados pelas grandes potências e se transformaram, algum tempo depois, nos promotores do Estado Islâmico no país. A tentativa atual de capitalizar protestos de cidadãos descontentes numa revolução anti-regime é mais um esforço em tirar do jogo internacional a esta força regional desalinhada. Assim foi feito desde o Afeganistão, na luta contra os soviéticos, e o mesno padrão foi repetido na Síria. O Irã, contudo, tem instituições muito mais fortes e uma população menos disposto a trabalhar em prol da “modernidade” ocidental.