domingo, 31 de agosto de 2014

Pontos da “Evangelii Gaudium” que precisam de esclarecimento

Por Samir Khalil Samir S.J. 

Tradução "Islamidades"

1.    Os muçulmanos “connosco adoram o Deus único e misericordioso” (n. 252)

Tomarei com cautela esta frase. É verdade que os muçulmanos adoram um Deus único e misericordioso. Entretanto, esta frase sugere que as duas concepções de Deus são iguais. Pelo contrário, no cristianismo Deus é Trindade em Sua essência, pluralidade unida no amor. É um pouco mais que só clemência e misericórdia. Temos duas concepções bastante diferentes da unicidade divina. A islâmica caracteriza Deus como inacessível. A visão cristã da unicidade trinitária destaca que Deus é Amor que se comunica: Pai-Filho-Espírito Santo, ou bem Amante-Amado-Amor, como sugeria Santo Agostinho.
 
Ademais, o que significa a misericórdia do Deus islâmico? Que Ele pratica misericórdia com quem quer e não a pratica com aqueles que o desagradam.  “Deus faz entrar em Sua misericórdia a quem Ele quer” (Corão 48:25). Estas expressões se encontram em forma quase literal no Antigo Testamento (Ex 33, 19). Mas não se chega jamais a dizer que “Deus é Amor” (1Jo 4, 16), tal como se expressa São João.
 
No caso do Islã, a misericórdia é a do rico que se inclina até o pobre e o concede algo. Contudo, o Deus cristão é Aquele que desce até o pobre para elevá-lo ao Seu nível, não mostra Sua riqueza para ser respeitado (ou temido) pelo pobre: se doa a si mesmo para fazer viver.

2.    “Os escritos sagrados do Islão conservam parte dos ensinamentos cristãos” (n. 252)

É verdade num certo sentido, mas isso também pode ser também ambíguo. É verdade que os muçulmanos retomam palavras ou feitos dos Evangelhos canônicos, por exemplo, o relato da Anunciação se encontra quase literalmente nos capítulos 3 (“A família de Imran”) e 19 (“Mariam”).

Entretanto, mais freqüentemente o Corão se inspira nos relatos piedosos dos Evangelhos apócrifos, e não extraem o sentido teológico que se encontra neles e não dão a estes feitos ou palavras o sentido que têm na realidade, não por malícia, senão porque não têm a visão global da mensagem cristã.

3.    A figura de Cristo no Corão e no Evangelho (n. 252)

O Corão se refere a “Jesus e Maria [que] são objetos de profunda veneração”. Para dizer a verdade, Jesus não é objeto de veneração na tradição muçulmana. Pelo contrário, no caso de Maria se pode falar de uma veneração, em particular por parte das mulheres muçulmanas, que vão voluntariamente aos lugares de peregrinação mariana.

A ausência de veneração para Jesus Cristo se explica provavelmente pelo fato de que, no Corão, Jesus é um grande profeta, famoso pelos seus milagres a favor da humanidade pobre e enferma, mas não igual a Maomé. Só por parte dos místicos se pode notar uma certa devoção, eles também o chamam de “Espírito de Deus”.

Na realidade, tudo o que se diz de Jesus no Corão é o oposto aos ensinamentos cristãos. Ele não é Filho de Deus, é um profeta e basta. Não é nem sequer o último dos profetas, porque o “selo dos profetas” é Maomé (Corão 33:40). A revelação cristã é vista como uma etapa até a revelação última, trazida por Maomé, isto é, o Islã.

4.    O Corão se opõe a todos os dogmas cristãos fundamentais

A figura de Cristo como segunda pessoa da Trindade é condenada. No Corão se diz de forma explícita ao cristãos: “Oh, gente da Escritura, não se excedam em sua religião e digam de Deus mais que a verdade. O Messias Jesus, filho de Maria, não é mais que um mensageiro de Deus, uma de suas palavras que Ele põe em Maria, um Espírito [que provem] dEle. Creiam então em Deus e em seus mensageiros. Não digam ‘Três’. Parem! Será melhor para vocês. Em verdade Deus é um deus único. Teria um filho? Glória a Ele” (Corão 4:171). Os versículos contra a Trindade são muito claros e não têm necessidade de tantas interpretações.

O Corão nega a divindade de Cristo: “Oh, filho de Maria, foste tu que disseste às pessoas: ‘Tomam-me a mim e a minha mãe como duas divindade além de Deus?” (Corão 5:116). Jesus o nega!

Por último, o Corão nega a redenção. Diretamente se afirma que Jesus Cristo não morreu na cruz, mas sim que foi crucificado um outro: “Não o mataram, não o crucificaram, mas os pareceu que sim” (Corão 4:157). Deste modo Deus salvou Jesus da malícia dos judeus. Então Cristo não salvou o mundo!

Em síntese, o Corão e os muçulmanos negam os dogmas essenciais do cristianismo; a Trindade, a Encarnação e a Redenção. Se deve agregar que este é seu direito mais absoluto. Portanto não se pode dizer que “os escritos sagrados do Islão conservam parte dos ensinamentos cristãos”. Deve-se falar simplesmente do “Jesus corânico” que não tem nada a ver com o Jesus dos Evangelhos.


O Corão cita Jesus porque pretende completar a revelação de Cristo para exaltar Maomé. No resto, vendo como Jesus e Maria atuam no Corão, nos damos conta de que eles não fazem mais que aplicar as orações e o jejum segundo o Corão. Maria é certamente a figura mais bela entre todas as apresentadas no Corão: é a Virgem Mãe, que nenhum homem jamais tocou. Contudo, não pode ser a Theotokos, mas sim uma boa muçulmana.

Os pontos mais delicados

1.    Ética no Islã e no cristianismo (252)

A última frase deste parágrafo da “Evangelii Gaudium” diz, ao falar dos muçulmanos:  “Reconhecem também a necessidade de Lhe responder com um compromisso ético e com a misericórdia para com os mais pobres”. Isto é verdade e a piedade para com os pobres é uma exigência do Islã. Entretanto, parece-me que há uma dupla diferença entre a ética cristã e a muçulmana.

A primeira é que a ética muçulmana não é sempre universal. Trata-se freqüentemente de ajuda dentro da comunidade islâmica, enquanto a obrigação de ajuda, na tradição cristã, é por si universal. Nota-se, por exemplo, quando há uma catástrofe natural em alguma região do mundo, que os países de tradição cristã ajudam sem considerar a religião de quem é ajudado, já os riquíssimos países muçulmanos (os da Península Arábica, por exemplo) não fazem caso.

A segunda diferença é que o Islã vincula ética e legalidade. Quem não jejua durante o mês do Ramadã comete um delito e é passível de pena (em muitos países). Cumpre-se o  jejum previsto, desde a madrugada até o por do sol, perfeitamente, ainda que na sequência do por do sol se coma até a madrugada do dia seguinte, mais e melhor do que se come habitualmente: “se comem as melhores coisas e em abundância”, como me contavam alguns amigos muçulmanos egípcios. Parece que não há outro significado no jejum senão o de obedecer a lei mesma do jejum. O Ramadã se converte no período no qual os muçulmanos comem mais, e comem coisas mais deliciosas. No dia seguinte ninguém trabalha, dado que por passar a noite comendo ninguém dormiu. Contudo, do ponto de vista formal todos jejuaram durante algumas horas. Há, pois, uma ética legalista: se você faz isto, você está sendo justificado. É uma ética superficial.

Já o jejum cristão, pelo contrário, é algo que tem como fim aproximar-se intimamente do sacrifício de Jesus, assim como a solidariedade com os pobres. Não é o momento onde se recupera aquilo que não se comeu.

Se alguém aplica a lei islâmica, tudo está em ordem. O fiel não pretende ir além da lei. A justiça é requerida pela lei, mas não é superada. Por isso, não está no Corão a obrigação do perdão. Pelo contrário, no Evangelho Jesus pede para que perdoem de modo infinito (setenta vezes sete, cf. Mt 18, 21-22). No Corão a misericórdia não chega jamais ao amor.

O mesmo vale para a poligamia: pode-se ter até quatro esposas. Se quero ter uma quinta, basta repudiar a uma delas, quiçá a mais velha, e tomar uma esposa mais jovem. Ao ter sempre quatro esposas estou na legalidade perfeita.

A mesma coisa vale, por exemplo, para o homossexualismo. Em todas as religiões é um pecado, mas para os muçulmanos é também um delito que deveria ser castigado com a morte. No cristianismo é um pecado, mas não um crime. O motivo é óbvio: o Islã é religião, cultura, sistema social e político, é uma realidade integral, e assim está concebida no Corão. O Evangelho, por sua vez, distingue claramente a dimensão espiritual e ética da dimensão sociocultural e política.

O mesmo vale para a pureza, como explica de forma clara Cristo aos fariseus: “O que contamina o homem não é o que entra na boca, mas o que sai da boca, isso é o que contamina o homem. (Mateus 15, 11)

2.    “Os fundamentalismos de ambos os lados” (n. 250 e 253)

Ademais,, há dois aspectos que queria criticar. O primeiro é aquele onde o Papa coloca juntos todos os fundamentalismos. No N.250 ele diz: “Uma atitude de abertura na verdade e no amor deve caracterizar o diálogo com os crentes das religiões não-cristãs, apesar dos vários obstáculos e dificuldades, de modo particular os fundamentalismos de ambos os lados.”

O outro aspecto é a conclusão da seção sobre a relação com o Islã que termina com esta frase: “Frente a episódios de fundamentalismo violento que nos preocupam, o afecto pelos verdadeiros crentes do Islão deve levar-nos a evitar odiosas generalizações, porque o verdadeiro Islão e uma interpretação adequada do Alcorão opõem-se a toda a violência.” (n. 253)

Pessoalmente eu não colocaria os dois fundamentalismos no mesmo plano: os fundamentalistas cristãos não portam armas, o fundamentalismo islâmico é criticado primeiramente e precisamente pelos próprios muçulmanos porque este fundamentalismo armado busca reproduzir o modelo maometano. Em sua vida, Maomé liderou mais de 60 guerras. Agora bem, se Maomé é o modelo excelente (como diz o Corão em 33:21), não surpreende que alguns muçulmanos usem sua violência à imitação do fundador do Islã.

3.    A violência no Corão e na vida de Maomé (n. 253)

Por último, o Papa menciona a violência no Islã. No parágrafo 253 lê-se: “o verdadeiro Islão e uma interpretação adequada do Alcorão opõem-se a toda a violência.”

Esta frase é belíssima, e expressa uma atitude muito benévola do Papa ao Islã. Entretanto, parece-me que ela expressa mais um desejo do que uma realidade. Que a maioria dos muçulmanos possa ser contrária à violência também é real. Contudo, dizer que o verdadeiro Islã é contrário a toda violência não me parece certo: a violência está no Corão. Para dizer, ademais, que “uma interpretação adequada do Corão” se opõe a esta mesma violência são necessárias muitas explicações. Basta recordar os capítulos 2 e 9 do Corão.

Sem embargo, é verdade quando o Pontífice afirma sobre a necessidade de uma “interpretação adequada” dentro do Islã. Este caminho tem sido percorrido por alguns eruditos, mas não é suficientemente forte para contrastar ao que é recorrente na maioria. Esta minoria busca reinterpretar os textos corânicos que falam da violência, mostrando que eles estão ligados ao contexto da Arábia da época e estavam ligados à cosmovisão político-religiosa de Maomé.

Se o Islã quer permanecer hoje nesta leitura ligada ao tempo de Maomé, então sempre haverá violência. Contudo, se o Islã – e há um bom número de místicos que o hão feito – quer encontrar uma espiritualidade profunda, então a violência não é aceitável.

O Islã se encontra frente a uma encruzilhada: ou a religião é um caminho para a política e para uma sociedade politicamente organizada, ou a religião é uma inspiração para viver com mais plenitude e amor.

Aquele que critica o Islã a respeito da violência não faz uma generalização injusta e odiosa: mostra as questões presentes, vivas e sangrentas no mundo muçulmano.

No Oriente se compreende muito bem que o terrorismo islâmico está motivado religiosamente, com citações, orações e fatwas por parte dos imames que fomentam a violência. O fato é que no Islã não há uma autoridade central que corrija as manipulações. Isto faz com que cada imam se torne um mufti, uma autoridade nacional que pode emitir juízos inspirados pelo Corão, até chegar a ordenar que se mate.

Conclusão: uma “interpretação adequada do Corão”

Para concluir, o ponto verdadeiramente importante é o da “interpretação adequada”. No mundo muçulmano o debate mais forte – que é também o mais proibido – é precisamente o da interpretação do livro sagrado. Os muçulmanos crêem que o Corão saiu de Maomé, completo, na forma que conhecemos. Não existe o conceito de inspiração do texto sagrado, o qual dá espaço para uma interpretação do elemento humano presente na palavra de Deus.

Tomemos um exemplo. No tempo de Maomé, com tribos que viviam no deserto, o castigo para um ladrão era cortar a mão. Para que isso servia? Qual era a finalidade deste castigo? Não permitir que o ladrão continuasse roubando. Agora devemos perguntar-nos: Como podemos salvaguardar hoje esta finalidade, isto é, que o ladrão não roube? Podemos utilizar outros métodos em lugar do corte da mão?

Quando encontro amigos muçulmanos, trago à luz que hoje em dia é necessário interrogar-se sobre a “finalidade” (maqased) que tinham as indicações do Corão. Os teólogos e os juristas muçulmanos dizem que devem buscar as “finalidades da Lei divina” (maqisid al-sharia). Esta expressão corresponde ao que Evangelho chama “o espírito” do texto, em oposição à letra. É necessário buscar a intenção do texto sagrado do Islã.

Vários eruditos muçulmanos falam da importância de descobrir “a finalidade” dos textos corânicos para adequar o texto do Corão ao mundo moderno. Parece-me que isto está muito próximo daquilo que o Santo Padre intenta sugerir ao falar de uma “interpretação adequada do Corão”.   
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Pe. Samir Khalil Samir S.J nasceu no Cairo, Egito. Ingressou na Sociedade de Jesus em 1955, estudando na França. Especializou-se em Filosofia, Teologia e Estudos Islâmicos. Foi professor do Pontifício Instituto Oriental, em Roma, e em seguida passou a lecionar na Universidade Saint Joseph, no Líbano. Em Beirute ele fundou o CEDRAC "Centre de documentation et de recherches arabes chrétiennes" que busca estudar as interações filosóficas, teológicas e históricas entre o cristianismo, o islamismo e o mundo árabe. Ele ministrou um curso privado para o Papa Bento XVI sobre teologia islâmica, em Castel Gandolfo. Pe. Samir tem muitos livros publicados sobre teologia e filosofia islâmicas.

quarta-feira, 27 de agosto de 2014

Entrevista com Olavo de Carvalho

Olavo de Carvalho é filósofo, escritor e jornalista e atualmente escreve para o jornal Diário do Comércio da Associação Comercial de São Paulo. É autor de vários livros, incluindo O Jardim das Aflições, O Imbecil Coletivo, O Futuro do Pensamento Brasileiro, entre outros. Também é o fundador do  renomado Seminário de Filosofia.

Islamidades: Hoje um dos temas mais debatidos nos meios conservadores é a islamização da Europa. Quase sempre esta discussão é acompanhada de uma multiplicidade de posições ideológicas, desde neoconservadores até eurasianos. O fato incontestável é que a enfermidade espiritual do Velho Continente abriu as portas para a entrada do islamismo como o substituto de um cristianismo "caduco", incapaz de se apresentar de modo convincente. O surgimento de uma elite islâmica europeia parece ser a concretização daquilo que já estava contido nos escritos de Guénon e Schuon décadas passadas. Até que ponto este processo de islamização é profundo e irreversível?

Olavo de Carvalho: A penetração do Islam no Ocidente não começou com a imigração em massa, nem com o terrorismo, nem com a espetacular agitação política que se viu nas últimas décadas. Ela remonta à ação discreta de René Guénon, iniciada na segunda década do século XX e dirigida a uma elite intelectual altamente capacitada, bem longe dos olhos da mídia, dos “analistas politicos” e da maioria dos orientalistas acadêmicos. Quando Frithjof Schuon fundou  nos anos 50 a tariqa que Guénon  considerou o primeiro resultado significativo do seu trabalho, ela já atraiu intelectuais de primeiríssimo plano, cuja ação permaneceu discreta pelo menos até a década de 90. Foram setenta anos de conquista dos corações e mentes nas altas esferas intelectuais, políticas e financeiras.

Sem isso, a estratégia da ocupação por imigração jamais poderia ter sido levada à pratica. Foi preciso, primeiro, minar a resistência nas altas esferas. O exemplo mais característico é o príncipe Charles da Inglaterra,  que por intermédio de Martin Lins se tornou um discípulo de Schuon pelo menos desde a década de 80 e viria a aparecer, já no nosso século, como o maior protetor dos invasores islâmicos no seu país.

Todo esse processo passou despercebido aos analistas politicos e cientistas sociais, que até então desconheciam praticamente tudo do Islam, mas a promessa de Schuon ao voltar da Argélia e instalar sua tariqa em Lausanne foi bem explícita: “Vou islamizar a Europa”. Disse e fez. Perto dessa ação em profundidade, as ações espetaculares do aiatolá Khomeini e dos terroristas não são senão a espuma trazida pela maré. Se você me pergunta se é possível reverter o processo, respondo que sim, mas é preciso agir desde a camada profunda onde o processo começou.

Islamidades: O islamismo seria capaz de proteger-se do secularismo ocidental? Desde o séc. XIX o mundo islâmico está lutando para se adaptar ao novo contexto mundial. A ascensão do socialismo e nacionalismo árabes, como resposta de sabor europeu aos problemas concretos do Oriente Médio, mostrou-se um completo fracasso. O surgimento de grupos de libertação, como a Irmandade Muçulmana e a Revolução Islâmica no Irã, criavam mais problemas do que soluções. Ademais, desde a consolidação do wahabismo na Arábia Saudita, o “salafismo” se tornou em propulsor de anacronismos em todo o mundo islâmico. Para agravar ainda mais o cenário, o liberalismo ocidental surge como uma proposta sedutora de progresso, e cobrando a secularização da sociedade. Com este quadro formado, e analisando a “Primavera Árabe” e os seus frutos, como entender o complexo movimento de (re)conhecimento e adaptação das nações islâmicas – para não dizer Ummah – ao mundo moderno?

Olavo de Carvalho: As relações entre o Islam e o secularismo ocidental são bastante ambíguas. Por um lado, foi o secularismo que debilitou  a herança cristã da civilização européia, criando um vácuo que o islamismo se oferece gentilmente para preencher. Por outro lado, a ponta de lança mais avancada do secularismo foi precisamente o movimento comunista, que armou, treinou e dirigiu não só os grupos terroristas islâmicos, desde muitas décadas atrás, mas também vários líderes politicos bem conhecidos, como Gamal Abdel Nasser e Yasser Arafat. Sobre esses dois aspectos, o secularismo embora oposto, em aparencia, à ideologia islâmica, foi o grande suporte da sua penetração no ocidente. Existe, embora mais discreto e menos significativo historicamente, o reverso da medalha. Em muitos países islâmicos, a começar pelo proprio Irã, os atrativos da moderna vida ocidental, com a promessa da liberdade sexual e a sedução das drogas, inspiram alguma revolta entre os jovens, criando uma instabilidade que os governos islâmicos têm conseguido eliminar na base da repressão e da violência. As análises usuais não levam em conta essas ambiguidades, preferindo insistir na visão estereotipada de uma oposição esquemática entre “modernidade” e “fundamentalismo”.  A questão complica-se, no entanto, um pouco mais, porque justamente essa oposição, assim concebida, é usada pelos secularistas ocidentais para combater não o Islam, mas o que resta de cristianismo na sociedade européia e americana, de modo que a própria retórica modernista que verbera o “atraso” e o “fanatismo” da civilização islâmica debilita ainda mais a resistência aos invasores.

Islamidades: A mística é mais eloquente do que séculos de debates teológicos. No contexto islâmico isto é ainda mais verdadeiro quando levamos em consideração o intercâmbio entre xiitas e sunitas no sufismo. Por mais que complexas concepções doutrinais os separem, como a noção xiita da função esotérica do imamato, no campo místico o diálogo é eloquente e muitas vezes supera  as distinções. Como defendido por  Seyyed Hossein Nasr, “somente o sufismo pode alcançar esta Unidade que abraça estas duas facetas do Islam e consegue transcender as diferenças exteriores”.  A difusão da mística islâmica, ou ao menos a formação de uma elite espiritual sob a sua égide, seria fator fundamental na coesão interna do islamismo?

Olavo de Carvalho: O agressivo globalismo islâmico que aspira ao Califado universal nasce da confluência de duas correntes aparentemente  incompatíveis. Por um lado, é evidente que o esoterismo “sufi”  representa, ao menos virtualmente, a grande força de unificação spiritual das inúmeras correntes religiosas e ideológicas que, numa confusão dos diabos, pululam no Islam. Nesse sentido, ele é de certo modo o cérebro por trás de todo expansionismo islâmico no que ele tem de mais ligado à nostalgia das glórias passadas e ao senso messiânico que inspirou o Islam desde o começo. No século XX a influencia soviética penetrou profundamente no meio islâmico, incentivando a transformação do revanchismo anti-ocidental numa ideologia revolucionária fortalecida pela “teologia da libertaçao” islâmica criada por Said Qutub nos anos 30. É quase inconcebível para o observador ocidental usual atinar com uma aliança entre tradições espirituais esotéricas e o mais brutal movimento revolucionario anti-religioso de todos os tempos, mas ela aconteceu. Até hoje existe, ainda que bem controlada, essa tensão dentro do mundo islâmico, na medida em que o presente governo russo, composto quase que inteiramente de membros da mesma KGB que orquestrou a politização do islamismo seis ou sete décadas atrás, busca hoje integrar as forças islâmicas no seu projeto maior, o Império Eurasiano. Há toda uma zona de mescla, de competição e de colaboração entre “árabes” e “russos”, que até hoje não foi adequadamente mapeada pelos estudiosos. Quem vai usar o outro e quem vai ser usado é uma questão que só as próximas décadas decidirão.

Islamidades: Autores como René Guénon, a.k.a.  Shaykh 'Abd al-Wahid Yahya, Frithjof Schuon, a.k.a. Shaykh 'Isa Nur al-Din Ahmad, e Martin Lings, a.k.a. Abu Bakr Siraj Ad-Din, são alguns nomes da filosofia perene, todos convertidos ao islamismo.  Dentro do caldeirão da “unidade transcendente das religiões” a fé islâmica se sobressai como a plenitude das religiões tradicionais. Contudo, o que parecia ser apenas uma dinâmica própria de grupos esotéricos periféricos, tem se mostrado muito mais estruturada do pondo de vista prático, seja através do incremento de obras publicadas, como através da disseminação do esoterismo, principalmente nos EUA e Europa. Ademais, o perenialismo também influenciou, em aspectos que parecem obscuros, o modo como o ecumenismo moderno foi concebido.  Os pressupostos metafísicos comuns nas crenças tradicionais possibilitariam, aos olhos da Escola Perene, um “ecumenismo esotérico”, utilizando o termo consagrado por Schuon em seu livro “Christianity Islam: Perspectives On Esoteric Ecumenism”. Até onde chega a influência do perenialismo na cosmovisão religiosa moderna e na vida intelectual ocidental?

Olavo de Carvalho: O projeto de Guénon e Schuon parece fundar-se no reconhecimento da igual legitimidade de todas as tradições religiosas, porém, na medida em que toma o esoterismo islâmico como a modalidade mais alta e vigorosa de espiritualidade nas condições da época presente, ele corresponde, na prática, a colocar todas as religiões do mundo sobre a orientação discreta de uma elite espiritual islamica. Levei décadas para entender uma coisa tão óbvia. Quando Guénon, nos anos 30, disse que o Ocidente só tinha três saídas – a barbárie, a islamização ou a restauração da Igreja Católica, ele deixou bem claro que esta última alternativa deve ser conduzida sob a direção de autoridades espirituais islâmicas. A única diferença, portanto, entre as duas ultimas alternativas é a que existe entre islamizar a civilização ocidental de maneira ostensiva ou camuflada. A prática mostrou que essas duas alternativas não se excluem absolutamente. Um detalhe interessante é que toda a retórica, tanto guénoniana quanto “perenialista” ( essas duas coisas não são exatamente a mesma) se baseia na afirmação de que o esoterismo foi totalmente perdido de vista no Ocidente pelo menos desde a Renascença, reduzindo-se a religião crista, na modernidade, ao mais raso exoterismo. Daí concluíam esses doutrinários que uma injeção de sufismo era necessária para salvar o Ocidente de si mesmo e reatar os elos da civilização com as suas raízes cristãs mais remotas. Acontece que, no Ocidente, o esoterismo só foi perdido na esfera da cultura acadêmica, mas, fora dela, continuou pujante e vigoroso, inspirando praticamente todos os grandes escritores e poetas do mundo Ocidental. Também é fato que a mais alta “realização metafísica” cuja possibilidade o sufismo de Guénon e Schuon prometia trazer de volta a uma civilização extraviada, jamais foi perdida de vista na tradição católica, como se vê, claramente, pelos livros do padre Juan Gonzalez Arintero, La Evolución Mistica e Cuestiones Misticas. Em suma, o que essa gente prometia era nos dar algo que já tínhamos, com o agravante de que a doação vinha acompanhada da transferência da autoridade da Igreja Católica para as autoridades espirituais islâmicas que a dirigiriam e orientariam desde longe.

segunda-feira, 25 de agosto de 2014

A metafísica de Mulla Sadra

Mulla Sadra (1572 – 1640) foi um dos maiores nomes da filosofia islâmica e da grande tradição persa. O seu trabalho integra o Renascimento Iraniano, como foi chamado o período no séc. XVII de forte florescimento cultural. Para alguns, Mulla Sadra pode ser considerado o maior pensador islâmico dos últimos séculos A filosofia que desenvolveu, numa síntese entre Avicena, Suhrawardi, Ibn Arabi, Aristóteles e os 12 Imames do islamismo xiita, inaugurou o existencialismo ontológico no espectro do pensamento muçulmano.

Para Mulla Sadra, o filósofo é a testemunha do real, restaurando para Deus a fonte da Sua presença na realidade, vivendo uma autêntica “shahada”. Isto só é possível porque Deus testifica a Si mesmo em todas as suas manifestações, o existente enquanto processão da Sua Luz e do Seu infinito ato de ser. A metafísica, portanto, tem um papel libertador, em imitação à liberdade divina. Esta liberdade é inscrita na natureza mesma da inteligência do homem, diretamente vinculada com Deus, expressando a criativa espontaneidade do imperativo divino: inteligir é libertar-se de todos os grilhões mortais, livrando-se da opressão da matéria e das paixões.

A sabedoria (“hikmah”) é revelação, ou seja, o desvelar da realidade das coisas através do exercício da inteligência. Também é revelação no sentido em que Deus mesmo, em Seu Ser, manifesta-Se na sabedoria humana, tornando possível as epifanias, na contemplação da realidade, da beleza dos Seus mais belos nomes. Ademais, aqui entra um outro aspecto fundamental do pensamento de Mulla Sadra: a sabedoria é revelação já que abre ao homem o caminho do autoconhecimento, que o desperta do esquecimento e o permite realizar a sua vocação essencial, a contemplação. Se a sabedoria, portanto, é transfiguração do sujeito através da atualização das suas maiores potencialidades, então, como afirma Christian Jambet, a sabedoria é o tornar angélico dos homens.

“Aquele que conhece a si mesmo, conheceu ao Seu Senhor”, disse o Profeta Muhammad. Avicena, baseado nesse hadith, dirá que o desvelar do eu é a experiência da existência, justificando a noção de que o conhecimento de si reflete o conhecimento do Ser. Para Sadra, esse conhecimento é uma espécie de exegese do eu que conduz a uma maior proximidade com Deus, através da descoberta da própria natureza espiritual: uma “palavra luminosa” – kalimah nuriyah - , uma “essência espiritual” – dhat ruhaniyah –, uma “chama do Malakut” – shu’lah malakutiyah. A alma é “palavra” na qual a Divina Palavra se expressa, e nessa sua essência espiritual, na concepção de Mulla Sadra, encontra a sua natureza angélica. Destarte, a vocação da metafísica é iluminar a alma para que caminhe no progresso da perfeição, reconciliando-se com a sua verdadeira natureza e verdadeiro fim. Contudo, essa “iluminação” não é irracional, um simples fluxo do mistério, mas, isto sim, é a síntese da atitude mística com o conhecimento inteligível.

"Ele foi Quem estabeleceu as duas massas de água; uma é doce e saborosa, e a outra é salgada e amarga, e estabeleceu entre ambas uma linha divisória e uma barreira intransponível” (Corão 25: 53). De acordo com a leitura dada pela mística islâmica, esse trecho se refere à dualidade entre a vida terrena e a vida celeste. Para Sadra, ainda na mesma linha, o intelecto material é o limite que separa a água “amarga”, a natureza material, da água saborosa, o outro mundo. Nos dizeres de Christian Jambet “o homem é microcosmo que recapitula o macrocosmo”, sendo a “barreira” a sua inteligência material. A metafísica é portanto a descoberta de uma ordem – a ordem da criação. Esta ordem inteligível é atualizada na mente humana, pela qual se assemelha ao Criador. Deste modo, além de ser uma reflexão sobre a ordem, a metafísica, no pensamento de Mulla Sadra, é o caminho para a imitação – tashabbuh - de Deus, o que de certa forma lembra o caminho da mística em Edith Stein. 

A metafísica de Mulla Sadra está totalmente centrada no existente enquanto tal, fiel à herança de Aristóteles e Avicena. Para o pensador iraniano, o conhecimento do existente é a cognição da sua realidade (haqiqah), do seu ato de ser (wujud). Com o termo “al-haqiqah”, Sadra se refere à realidade do existente, já que o existente existe na realidade e pela realidade. De certo modo, essa sua concepção se assemelha à idéia de essência da coisa. Contudo, no pensamento de Mulla Sadra, a realidade essencial deriva da divina essência, que é o real por excelência, a constituição e o constitutivo de todo o existente. Destarte, conhecer a essência significa conhecer o seu fundamento em Deus, na qual a coisa encontra a sua realidade. Nesse ponto é interessante perceber a semelhança com o “realismo radical” de Xavier Zubiri: Deus como a realitas fundamentalis da realidade das coisas reais.

Assim, o ponto de partida da ontologia é o conhecimento do existente e o seu destino e fundamento em Deus, que já é o sujeito da teologia. O pensamento de Mulla Sadra, portanto, sintetiza, em grande medida, a herança metafísica da tradição islâmica, somada a outras influências, em especial à reflexão espiritual dos 12 imames do xiismo e ao rico conteúdo místico que deles provêm. Mulla Sadra desenvolve essa ontologia centrada na “luz do ser” e na gradual perfeição do homem através da sabedoria, num processo “revolucionário” de ensimesmamento que conduz ao centro, ao Ser mais íntimo que o próprio ser do homem. 

sábado, 23 de agosto de 2014

A Virgem Maria no Islã


Por Giancarlo Finazzo 

Traduzido por "Islamidades"

Entre as pessoas da História Sagrada mencionadas no Alcorão, a Virgem Maria ocupa uma posição importante no plano histórico e dogmático. Além de ser o objeto de cerca de trinta e quatro referências diretas ou indiretas, Maria também dá à Sura XIX o seu nome e é a figura central como a mãe de Jesus. A nota característica  das referências à Virgem no Corão e, ainda em maior medida, na tradição islâmica, pode ser vista tanto nas informações sobre sua genealogia como sobre a sua infância, uma parte que é, inclusive, mais detalhada do que nos quatro Evangelhos- e numa linguagem e numa forma de narração que são vistas como particularmente significativas. Sem entrar profundamente na questão da validade das informações, na vasta exegese islâmica ou na "mariologia" que se originou, vamos aqui nos limitar a lembrar que as fontes da tradição muçulmana são, neste contexto, o Evangelho árabe da Infância, o Protoevangelho de Tiago, o Evangelho do Pseudo-Mateus, as tradições dos cristãos judaizantes e o Hadith. 

Para confirmar o extraordinário valor da pessoa de Maria já é suficiente lembrar que a ela, única entre as criaturas, e ao seu Filho, é atribuída uma natureza isenta de todo pecado. Sabemos que a religião islâmica ignora o conceito de pecado original. Entretanto, atribui ao homem uma defectibilidade natural que o torna impuro e imperfeito desde o nascimento. No entanto, em um famoso Hadith atribuído ao Profeta, afirma-se que: "Toda criança é tocada pelo diabo logo que nasce e esse contato a faz chorar. Excetuam-se Maria e seu Filho”. A partir deste Hadith e dos versos 35-37 da Sura III, os comentaristas muçulmanos deduziram e afirmaram o princípio da pureza original de Maria. Deus, de fato, de acordo com o texto do Alcorão, concedeu a Ana o desejo de que consagrasse Maria a Ele, prestes a nascer, e Aquele a quem ela daria à luz (III, 37). Deus predestinou Maria e a purificou, a exaltando acima de todas as mulheres (III, 45).  

Após esta premissa não é de se estranhar que o dogma da Imaculada Conceição, embora apenas implicitamente contido nos versos III, 31, 37, está inequivocamente reconhecido pela religião islâmica. O reconhecimento surge sem dificuldade também da avaliação repetida e sempre unânime da pessoa extraordinária de Maria e de sua vida pura (III, 42; XXI, 91; LXVI, 12), que a colocou, com o seu Filho, acima de todos os outros seres criados. 

A infância de Maria, como pode ser visto através da narração do Corão e da tradição islâmica, é inteiramente um milagre. Maria cresce sob a direta proteção divina, ela é alimentada diariamente por anjos (III, 32) e tem visões de Deus todos os dias. Tudo contribui para que ela e seu filho sejam um signum para a humanidade (V, 79, XXI, 91, XXIII, 50). Mas, se a narração detalhada da infância de Maria confirma o valor excepcional da sua pessoa, é necessário ressaltar que a sua grandeza está completamente relacionada ao evento extraordinário constituído pelo nascimento de seu filho Jesus. As terríveis e doces vicissitudes que antecedem e acompanham o nascimento e a infância daquela a quem Deus escolheu acima de todas as mulheres são, na verdade, nada mais que o prelúdio da vinda do Messias (III, 40). Portanto, nas intenções de Maomé e de toda a tradição islâmica, o advento do homem gerado pela Palavra (III, 45) encontra na história da pequena Maria o misterioso fato precedente que prepara o crente, até mais do que os próprios Evangelhos fazem, para uma expectativa cheia de temor e esperança. 

Esta atmosfera, tão carregada de anseio e admiração, certamente não desaparecerá no momento da anunciação, um evento que para Maria é o maior e mais misterioso em sua vida terrena, e que revela a ela, finalmente, a importância de sua função na história dos homens. O Alcorão não indica o local em que este mistério foi realizado (XIX, 16). Entretanto, afirma (III, 42 FF: XIX, 17) que Deus enviou seu Espírito sob a aparência de um jovem e bonito homem, que, à semelhança do que é narrado no Evangelho do Pseudo Mateus, era o Arcanjo Gabriel, muitas vezes identificado nos tempos antigos com o Espírito da verdade ou com o divino Espírito (ruh ul-amin e ruh Allah, XVI, 102; XIX, 17; XXVI, 193). Deve ser salientado que na versão do Alcorão Maria não pronuncia o fiat que expressa sua aceitação responsável da vontade divina. Aqui ela simplesmente pergunta: "Como posso dar à luz a um filho, se nenhum homem me tocou?", Recebendo a resposta: Assim será, porque teu Senhor disse: Isso Me é fácil! E faremos disso um sinal para os homens, e será uma prova de Nossa misericórdia. E foi uma ordem inexorável."(III, 147, XIX, 21). Esta versão confirma o sentido tipicamente islâmico da autoridade absoluta e do poder de Deus, a completa submissão do homem à sua vontade. 

O Alcorão, em seguida, narra que Maria, sentindo a chegada do momento em que daria à luz, retirou-se para um lugar solitário no Oriente. Exegetas islâmicos não são unânimes em reconhecer Belém como o local do nascimento do Messias, nem parecem ter dado grande importância à questão. O foco, pelo contrário, fica sobre o episódio de Maria, que, cansada e triste, invoca a morte (XIX, 22-26). O Espírito da Verdade responde uma vez mais, trazendo-lhe o conforto espiritual e material. Aqui, de fato, é inserida a maravilhosa e bem conhecida história da Virgem que sacia sua sede com a água de um córrego que, de repente, jorra sob os seus pés, e que se alimenta das tâmaras de uma palmeira. 

O Alcorão não dá detalhes sobre o nascimento de Jesus. Imediatamente já fala de Maria que, voltando para o seu povo e mostrando-lhes a Criança, torna-se objeto de terríveis calúnias. O episódio breve, mas dramático, de repente é resolvido quando a criança, falando de forma inesperada desde o berço, toma a defesa de sua mãe e a livra de toda a culpa (XIX, 30-33). Este milagre, para o qual o Alcorão refere-se mais de uma vez (por exemplo, III, 46; V, 113), está entre aqueles que causaram maior impressão sobre a imaginação dos crentes muçulmanos e que ainda se encontra vivo em suas consciências. O episódio, no entanto, tem também uma importância querigmática para a teologia islâmica, já que o fato da criança falar do berço é uma violação das leis naturais e, portanto, testemunha a grandeza do Espírito que está nele. 

O Alcorão não nos dá qualquer informação sobre a vida da Virgem, enquanto a tradição recorda as diversas e, em partes, conflitantes versões dos últimos anos de sua existência terrena e da sua ascensão ao céu. Mas nem o Alcorão nem tradição islâmica tratam da história do Transitus Mariae. 

Maomé defendia a virgindade de Maria 

Aqueles que não conhecem a religião islâmica podem se surpreender ao saber que Maomé defendia a virgindade de Maria, ou que ele a reconhecia como a mulher escolhida por Deus para uma função que seria única na história. O compromisso de Maomé em defendê-la e em exaltá-la também explica a sua dura condenação aos judeus (por exemplo, V, 156), culpados de persistir na calúnia e na recusa de admitir o papel único de Maria. É necessário esclarecer, porém, que, também para Maomé, é inimaginável dissocia-la do seu Filho: a eleição divina e a pureza da Mãe são diretamente proporcionais às qualidades do Filho. Esta interdependência é, portanto, muito sentida uma vez que a grandeza histórica de Maria está condicionada no seu Filho, e o Filho, por sua vez, depende de sua Mãe, que constitui a promessa indispensável para a sua presença na terra. No Corão, Cristo é chamado repetidamente Issa ibn Maryam, "Jesus, filho de Maria" (V, 19, 75, 81, 113; XIX, 34), um nome que se tornará, talvez, o nome mais conhecido no mundo islâmico e que também será o que mais caracteriza a figura de Cristo.  Essa correlação, que levou o pensamento religioso islâmico a afirmar a indissolubilidade do duplo conceito Maria-Jesus e a basear a sua refutação da doutrina cristã sobre isso, parece ter a sua fundação no princípio da necessidade. A negação da divindade de Cristo encontra a sua razão de fato precisamente na natureza humana de Maria, isto é, na relação genética que, implicando a transmissão de propriedades, excluiria um salto qualitativo a partir de Mãe para Filho. 

Essa concepção, na qual também é inerente a idéia da primazia da linha feminina ao longo da linha masculina (na narração da vida de Maria no Alcorão, a pessoa de Zacarias, tio da Virgem e seu guardião, é frustrada pela constante presença do anjo do Senhor. A figura de José também é completamente ignorada), deve-se, em nossa opinião, mais do que à influência dos apócrifos, à uma forma antiga de sentimento que é característico dos semitas da Arábia. É um modo de sentir que também está vivo em Maomé e que leva a operações mentais do tipo analógico, a um pensamento menos voltado para a especulação do que para a busca de paralelismos, com a concordância de diversos elementos, mas congruentes e, portanto, a visão de uma realidade firme, porque se baseia na perfeição e, portanto, em relações imutáveis que parecem excluir a possibilidade de evolução gradual. O que Maomé e seus comentaristas não conseguiram entender intelectualmente é a ideia de que a presença de Deus pode acontecer de maneiras diferentes, percebendo-se como uma presença circunstancial e determinada, sem que por este motivo haja qualquer alternância no próprio Deus. Esta presença, além disso, pode ter o caráter de uma manifestação gradual e crescente, e pode marcar um novo efeito temporal, no momento em que Deus cria uma nova relação com suas criaturas. Para a teologia islâmica a compreensão desse conceito deve ser profundamente difícil, até quase incompreensível quando se lembra que o próprio Maomé, além de afirmar com incomum contundência a onipotência de Deus, também percebia um certo desenvolvimento da manifestação do próprio Deus através de seus "mensageiros" , reconhecendo Moisés e particularmente Jesus e ele próprio, como tendo um papel que, embora não seja bem definido, teoricamente, parece ser superior ao dos outros profetas. 

Neste caso, menção também deve ser feita, por uma questão de equidade, às dificuldades doutrinárias relacionadas com o ambiente arábico social e religioso nos séculos VI e VII, que Maomé teve de lidar e com o qual e pelo qual ele foi condicionado e não num pequeno grau. Além disso, a figura histórica de Maria trouxe problemas para ele.  No final do século alguns cristãos da Arábia havia introduzido o culto mariano, que, na época de Maomé, já tinha se degenerado em culto da Virgem como a terceira pessoa da Santíssima Trindade. A inevitável desaprovação e condenação pelo profeta do Islã, portanto, envolveu a pessoa histórica de Maria em novas polêmicas.

quinta-feira, 21 de agosto de 2014

O que é a Irmandade Muçulmana?

A Irmandade ou Fraternidade Muçulmana (Sociedade dos Irmãos Muçulmanos) é uma das mais emblemáticas facções políticas do islamismo moderno. Nascida num contexto de forte ingerência ideológica ocidental no Egito, esforçou-se por unir o discurso de libertação com os pressupostos religiosos salafistas. Enquanto o wahhabismo saudita surge na isolada região do Nejad, a Irmandade Muçulmana se inseria num cenário cosmopolita. O seu fundador, Hassan Al-Bana, educado dentro dos paradigmas europeus e de tendência socialista e nacionalista, declarava que o Corão deveria ser a base do sistema legal egípcio. Somente através do Islã as injustiças seriam superadas e a pureza moral reinstaurada. 

Após a destruição do primeiro e segundo estados sauditas alguns ulemás formados dentro da cosmovisão wahhabita emigraram para o Egito. Contudo, ainda que Al-Bana não possa ser considerado estritamente adepto do wahhabismo, até por ser membro da ordem sufi al-Hassafiyya, é inegável que o discurso “salafista”, como concebido pelos sauditas, marcava o espírito reformista da época. Al-Bana era um forte crítico da presença ocidental na sociedade egípcia e culpava os valores estrangeiros pela degeneração moral e social do Egito. Apenas o Islã poderia retomar a identidade popular e realizar o projeto de justiça. Assim, através de uma interpretação menos rígida que o wahhabismo, pensava a religião como meio para alcançar os objetivos sociais. 

O outro grande líder da Irmandade Muçulmana, responsável pela sua estruturação ideológica, foi Sayyid Qutb. Em seu livro “Milestones”, afirma que fé depende da liberdade de convicção. Contudo, esta necessita da superação dos obstáculos que dificultam a submissão do homem a Deus. Portanto, só haverá verdadeiros muçulmanos e verdadeira sociedade islâmica quando todos os entraves forem destruídos, ou seja, quando a “alienação” causada pela degeneração ocidental fosse derrotada. Qutb defendia explicitamente o uso da força como forma de superação dessas barreiras e das influências materiais que não permitiam o avanço do Islã e afirma de modo claro que a paz não é uma garantia de ordem interna dentro da comunidade islâmica e nem mesmo um princípio, mas um fim a ser alcançando ou conquistado. O seu livro condensa uma teologia da práxis baseada no direito à libertação. 

A Irmandade Muçulmana difere radicalmente do wahhabismo em sua estratégia para enfrentar o desafio da modernidade. Marcada por líderes conhecedores da cultura ocidental, como Hassan Al-Bana e Sayyid Qutb, adotou um cartilha de reforma que envolve o mundo moderno. A sua abordagem está na penetração e transformação das instituições ocidentais com o objetivo último de provocar o mesmo fim querido pelos “salafistas”. De modo geral a Fraternidade é mais pragmática em seus métodos, seja através da adaptação da linguagem, como pelo uso da própria realidade moderna como instrumento para modificá-la. Ademais, os “Irmãos Muçulmanos” adotam um discurso e uma aparência menos religiosa que os similares wahhabitas. Ainda que ambos os segmentos compartilhem de um mesmo paradigma, como o império da Lei Islâmica sobre a Lei Secular, a Irmandade é mais tolerante com alguns valores modernos, tais como a igualdade de educação para as mulheres e aceitação de religiões não muçulmanas.  

A ideologia da IM interage de modo mais eloquente com a cultura ocidental, inclusive usufruindo dos seus benefícios para o melhor aprimoramento das suas fileiras. Tem um olhar positivo sobre a ciência moderna, e desenvolveu posições ideológicas em relação aos desafios colocados pelas novas realidades políticas e econômicas. O seu apelo intelectual desperta o interesse entre muitos membros da elite muçulmana, que encontram em seu discurso o teor religioso wahhabita, mas sem o anacronismo típico dos sauditas. Ademais, assimilou diversos aspectos das ideologias ocidentais, como o nacionalismo e o socialismo, e do vocabulário típico. A IM fala de “democracia”, mas a reinterpreta para se referir ao seu objetivo final de implementação da sharia. 

A ideologia da Irmandade Muçulmana estava baseada nas etapas da  “da'wa” ou proclamação do Islã. Inspirada na vida de Muhammad, os “Irmãos” vão defender que a princípio o Islamismo, como é pouco visível, cresce num âmbito individual. Em seguida, uma comunidade é formada com a criação de instituições. Finalmente chega o momento da tomada do poder pelo Islã, seja através de processos políticos graduais ou, se necessário, pela jihad. De acordo com este modelo, a IM entende  que a jihad militar é um método para os estágios mais avançados da implementação do Islã, assim como foi na própria vida profética de Muhammad. Consequentemente, até que o movimento islâmico atinja o patamar oportuno, a jihad deve ser minimizada ao máximo.  Enquanto a Fraternidade parte da islamização da sociedade, até mesmo pela infiltração em estruturas já existentes, os wahhabitas adotam um método mais agressivo, através do aumento de adeptos e difusão da jihad. 

As relações entre a Irmandade Muçulmana e a Arábia Saudita são complexas. Por muito tempo a Fraternidade foi apoiada pela Casa Saud, que via em sua ascensão política no Egito o aumento da influência do wahhabismo. Com a perseguição iniciada por Gamal Abdun-Nasser muitos Irmãos Muçulmanos encontraram asilo no reino de Faiçal Al-Saud. Contudo, wahhabitas e a Irmandade Muçulmana partilhavam de uma mesma pretensão: a liderança política no cenário islâmico e árabe, competindo entre si por poder. A crescente influência da ideologia da Fraternidade na Arábia Saudita, inclusive com o completo domínio do sistema educacional, acelerou o rompimento entre as duas facções. A Irmandade Muçulmana foi banida do reino e considerada desde 2014 uma “organização terrorista”.

quarta-feira, 20 de agosto de 2014

A ascensão do xiismo e o nascimento do Irã

O Irã talvez seja um dos países mais presentes no noticiário internacional. Além da compreensão obtusa a respeito da nação persa, há um desconhecimento tamanho sobre o xiismo e como este se estabeleceu na região. A história do surgimento do Império Persa pós-islâmico está atrelada ao nascimento da identidade xiita-iraniana. O reino dos Xás se tornou numa ilha tomada pelo mar sunita, tendo ao seu redor o Império Otomano e os reinos usbeques. Ainda que o xiismo tenha sido em grande medida imposto pela força, foi fator crucial para a criação de uma forte e hegemônica identidade, salvando o Irã do expansionismo turco. 

Antes do triunfo dos safávidas, a maioria da população iraniana era sunita da escola shafi e hanafi.  O Irã era conhecido por ter diversos centros de formação, inclusive acolhendo, ironicamente, Ulemás vindos do Império Otomano, que depois se tornará no seu maior inimigo. O xiismo havia se tornado numa vertente cada vez mais escusa do islã, e mais voltada para a mística e para a reflexão, desde que o Califado Omíada tornou os seus seguidores em cidadãos de segunda classe. Os xiitas também estavam ligados às ordens sufis, muitas das quais tinham no Imam Ali a maior fonte de sabedoria transcendente. O massacre de Karbala, quando do vergonhoso assassinato do Imam Hussein, neto de Muhammad, e sua comitiva, não apenas gerou um rompimento total entre sunitas e xiitas, como criou um trauma histórico.

Quem mudará de vez o cenário religioso iraniano será Ismail I (1487 – 1524), o fundador da dinastia safávida. Nascido no Azerbaijão, de origem azerbaijana, curda, persa, turca a e grega, Ismail cresceu dentro dos paradigmas da poderosa ordem sufi safaviyya , fundada pelo seu ascendente direto, Sheikh Safi-ad-din Ardabili – de onde provém o nome da ordem e da dinastia.  Com a invasão do Azerbaijão Iraniano, o jovem Ismail, depois do assassinato de seu pai, passou alguns anos escondido em Gilan, onde provavelmente teria tido contato com algum erudito xiita. Até hoje não se sabe ao certo como ocorreu o processo de conversão de Ismail. Provavelmente ele se sentiu fortemente impactado com o corpo doutrinário do xiismo e fascinado com a sua rica tradição. Ademais, enxergou na fé xiita uma eficaz ferramenta para a criação de uma identidade persa independente, isto é, islâmica mas ao mesmo tempo desvinculada dos grandes impérios em ascensão. Diz a tradição que a filha do último Imperador Sassânida, Yazdegerd III, casou-se com o quarto Imam do xiismo, Imam Hussein Ibn Ali. Como os safávidas tradicionalmente se proclamavam Sadah, isto é, descendentes de Muhammad, Ismail usou dessa valiosa informação para unificar na nova dinastia iraniana a glória da Pérsia pagã com a fé muçulmana.

Tornando-se guia da Ordem Safaviyya, Ismail a transformou numa poderosa força política e militar, voltando-se contra os reinos que existiam na região do Azerbaijão e do Irã. Em 1501 ele é entronizado como Xá do Azerbaijão e em 1502 toma o título de Xá da Pérsia. Ainda falando uma língua turca, Ismail não quis tomar para si o título de “Khan”, que sempre foi de uso recorrente pelos povos mongóis e em seguida turcos da Ásia Central. Ao retomar o título de “Shahanshah” – Rei dos Reis- Ismail reafirma o seu vínculo com a cultura e identidade persa. Resgatará, inclusive, a tradição imperial do Irã antigo invocando a idéia de “farr” – glória divina – como parte constitutiva do trono. Para os adeptos da Ordem Safaviyya, o Xá Ismail também acumulava o título de “Morshed” – líder espiritual.

Ismail, agora soberano de um vasto império, iniciou um sistemático processo de “xiitização” do território. Com a necessidade de clérigos xiitas para a realização de tamanha incumbência, o Xá importou ulemás vindos da Síria, do Iraque, especialmente depois da invasão de Bagdá em 1508, e até do distante Líbano. Essa luta quase pessoal pelo fim do sunismo na Pérsia era movida por um fidedigno ardor religioso, mas também tendo como fim a criação de uma coesa identidade iraniana. Havia um forte ressentimento étnico, já que no califado árabe os persas eram vistos como escória e impedidos de ter cargos administrativos nas suas próprias províncias, como também um ódio direcionado ao Sultanato Otomano, guardiões do sunismo. Essas duas forças incrementariam a tensão étnica-religiosa entre turcos-sunitas e persas-xiitas. 

Os navegadores europeus, como Ludovico di Varthema e Tomás Pires,  notaram o como na Pérsia de Ismail I os sunitas eram cidadãos de segunda classe, sofrendo duras perseguições.  O navegador português Afonso de Albuquerque, desconhecedor das nuances próprias do islamismo, chegou a acreditar que o Xá da Pérsia era um instrumento de Deus para a destruição do islã, já que presenciou a demolição de mesquitas sunitas. Essa primeira impressão talvez tenha fincado as bases da amistosa relação que se desenrolou durante séculos entre as nações da Europa e o Império Persa, inclusive da própria Igreja, que com o Papa Gregório XIII mostrou-se interessada em ajudar militarmente o Xá, despachando para Tabriz um embaixador. Carlos V da Espanha e Luís II da Hungria também se prontificaram numa aliança iraniana-européia. Havia uma união estratégica contra os avanços otomanos, o inimigo em comum.

Ainda que os clérigos xiitas tivessem um papel importante no comando do império, este não era propriamente uma teocracia. O governo da Pérsia era uma simbiose de tradições políticas do Irã antigo com concepções islâmicas da lei. Ismail não apenas queria tornar a Pérsia numa nação xiita, mas num asilo seguro para todos os seus seguidores espalhados pelo mundo. A participação de ulemás árabes xiitas no processo de construção dessa identidade foi fundamental. Com o Xá Abbas I, o Grande (1571 – 1629), essa importação se incrementa ainda mais com o propósito de espalhar pelo império centros de ensino e educação. Será sob o seu governo que o xiismo se consolidará em todo o Irã, ainda que Nader Shah (1688 – 1747), fundador da dinastia asfharida que derrubou os safávidas do trono persa, tenha tentado décadas depois retomar o sunismo no país através de uma política anti-xiita. Incapaz de atingir o seu objetivo, Nader Shah propôs uma mitigação do xiismo, buscando atingir um ponto de convergência maior com os sunitas, o que possibilitaria que a fé xiita fosse compreendida como apenas uma subdivisão interna do sunismo. Nisso também foi mal sucedido e a sua dinastia só duraria mais três gerações.

O Império Otomano, como guardião da ortodoxia sunita, sempre esteve motivado na luta contra a “heresia” xiita. Esse atrito foi fator importante na formação do espírito nacional iraniano.  Contudo, mais do que as tensões políticas, que apenas refletiam as tensões religiosas, foi o xiismo, acompanhado de suas marcas mais particulares, que tornou o Irã no país que hoje ele é, formando o ethos persa-islâmico. Isso fez com que a Pérsia se tornasse numa nação com características muito próprias. Ao final desse longo processo de disseminação e consolidação do islamismo xiita, toda a população do planalto iraniano já tinha se convertido. A geografia favoreceu o isolamento de minorias sunitas não-persas ao longo das fronteiras e em grande parte os limites entre o Irã e seus vizinhos, como Turquia e Afeganistão, foram demarcados tendo como medida a religião e não a etnia. 

A Pérsia é um país muito singular e com uma história complexa que fez dessa nação a mais diversa do Oriente Médio. Por conta de sua marca religiosa, sempre esteve à margem dos movimentos que se disseminaram pelo resto do mundo islâmico, como a Fraternidade Muçulmana, no Egito, e o wahabismo, na Arábia Saudita. O xiismo fez com que todo o desenvolvimento político do Irã recente, em especial a Revolução Islâmica, transcorresse muito originalmente, vinculada com as suas próprias tradições. Apenas através de tal prisma, partindo da cosmovisão xiita, compreendendo a riqueza teológica, filosófica e humana desse ramo do islamismo somada ao conhecimento da saga histórica da Pérsia antiga e moderna, é possível entender o Irã contemporâneo de modo verossímil, a República Islâmica, o país dos Ayatollahs.

segunda-feira, 18 de agosto de 2014

Entrevista com Stephen Suleyman Schwartz

O blog "Islamidades" inicia uma série de entrevistas com variados representantes do mundo muçulmano e também com estudiosos do Islã. 

Stephen Suleyman Schwartz é um jornalista americano, colunista e autor com artigos publicados em diversos jornais; The New York Times, The Wall Street Journal, Los Angeles Times, Toronto Globe etc. Ele reconhecidamente diz ser "um estudante do Sufismo desde o final da década de 1960 e um adepto da escola Hanafi do Islã desde 1997". Como diretor executivo do "Center for Islamic Pluralism", é um dos mais fortes críticos do fundamentalismo wahhabita. Seu livro "The Two Faces of Islam: The House of Sa'ud from Tradition to Terror" é uma renomada publicação a respeito do radicalismo muçulmano.

Islamidades: Em seu livro "The Two Faces of Islam" você expõe a gênese histórica do fundamentalismo islâmico. Mais do que uma práxis de terror, o que está na essência do atual fundamentalismo é a reforma radical da perspectiva muçulmana. O wahhabismo converte o anacronismo em ortodoxia e deixa como rastro a destruição de todo o legado da Civilização Islâmica. A união com a Casa Saud potencializou o pensamento de Muhammad al-Wahhab. Analisando esse cenário histórico e as suas consequências contemporâneas, ainda é possível "curar" o islamismo dessa "sífilis", usando o exemplo por você consagrado?

Schwartz: O Islã pode ser curado da sífilis do Wahhabismo. Como outras formas de radicalismo muçulmano, o Wahhabismo representa um desvio do moderado, tradicional, convencional, espiritual e até mesmo conservador Islã. Quando visto globalmente, o Wahhabismo extremo, tal como encarnado no chamado “Estado Islâmico” (“Estado Islâmico do Iraque e da Síria”), como também em outros movimentos análogos na Ásia Meridional, abrangendo a seita Deobandi e a tendência jihadista de Mawdudi, entre os árabes e turcos da Irmandade Muçulmana, e na África simbolizado pelo Boko Haram e outros, e nas fileiras xiitas entre os seguidores da doutrina “khomeinista”, é uma minoria.

Para remover a sífilis do Wahhabismo do Islã primeiro é necessário que o Reino da Arábia Saudita dissolva o monopólio teológico da seita Wahhabita, retornando ao pluralismo islâmico que havia na região antes da ascensão saudita. Além disso, é fundamental que os muçulmanos anti-radicais quebrem o seu silêncio a respeito do extremismo e entrem em ação para reafirmar a natureza moderada, tradicional, convencional, espiritual e inclusive conservadora do Islã anterior à erupção Wahhabita. Finalmente, os governos dos países de maioria muçulmana devem agir para excluir radicais de posições de autoridade nos corpos clericais que administram a fé em cada um desses países. Tendo em vista que os anti-radicais compreendem uma maioria esmagadora, pensar nessas iniciativas não é impossível. As horríveis atrocidades de ISIS e os ataques do Boko Haram podem acelerar este desenvolvimento.  

Islamidades: A assim chamada "islamização" do Ocidente, que para alguns analistas parece já estar em curso, encontra suporte em instituições muçulmanas wahhabitas. A defesa de uma "sharia paralela", reservada aos cidadãos muçulmanos, seria apenas o inicio da transformação cultural que você mesmo compara com a "marcha através das instituições", defendida por Gramsci e adotada pelas esquerdas a partir da década de 1960. Ademais, o aumento da população muçulmana e o seu consequente poder político coloca o islamismo na pauta política, principalmente na Europa. A "islamização" é uma ameaça concreta às liberdades ocidentais e um "perigo" iminente? Os muçulmanos nascidos no Ocidente já se mostram mais inclinados ao secularismo do que ao próprio discurso religioso?

Schwartz: Eu não acredito que a islamização do Ocidente, ou do Extremo Oriente, é uma possibilidade realista ou uma ameaça. A fantasia da introdução da lei islâmica no Ocidente contradiz a própria Sharia em que o consenso islâmico afirma que a lei islâmica não pode ser introduzida em países onde não há maioria muçulmana. O intento da Sharia paralela continua a ser um intento e não ganhou suporte em lugar algum, exceto entre uma franja de imigrantes da Ásia Meridional e os seus descendentes na Grã-Bretanha. Gramsci defendia a "marcha através das instituições" como alguém que faz parte da cultura italiana, não como um estrangeiro.

Eu não vejo uma expansão demográfica considerável da população muçulmana em qualquer país europeu. Taxas de natalidade de muçulmanos parecem declinar no Ocidente. Os muçulmanos nascidos no Ocidente não podem ser classificados facilmente. Alguns têm crescido com o secularismo e o aceitado; outros o elogiam como uma garantia da liberdade religiosa islâmica. Alguns se encontram divididos entre duas culturas e são atraídos para o radicalismo como uma forma de autenticidade. Alguns são social e economicamente marginalizados e participam de movimentos sociais. Mas fora do Reino Unido, as mais significativas minorias muçulmanas na Europa Ocidental - aqueles da França e da Alemanha - têm produzido movimentos e retóricas extremistas, mas pouca atividade jihadista. Tragicamente, o fracasso do Ocidente em ajudar a acabar com as atrocidades do regime Bashar Al-Assad na Síria aumentou o apelo do Islã radical entre os muçulmanos no Ocidente. Mas estou confiante de que os governos ocidentais podem responder adequadamente à ameaça interna representada por este problema.

Islamidades: Historicamente a causa Palestina esteve alinhada com as esquerdas e o secularismo. A ascensão relativamente recente do discurso religioso, encarnado no Hamas, reflete a influência de movimentos como a Irmandade Muçulmana, numa síntese entre o “salafismo” e as práxis de libertação. É possível conceber agentes políticos palestinos livres dessas duas fontes ideológicas e abertos à negociação? Até que ponto a "causa palestina" foi sequestrada de modo definitivo pelo radicalismo do Hamas, principalmente com a incapacidade do Fatah de avançar em propostas reais?

Schwartz: Eu não uso o termo salafismo para se referir ao Islã radical contemporâneo, uma vez que denota com mais precisão o movimento reformista de modernização no século XIX e início do século XX, com Muhammad Abduh, e que foi usurpado por Wahhabitas e aproveitado pelos comentaristas ocidentais que não querem chamar o Wahhabismo pelo seu nome próprio. Eu não vejo uma ligação entre o radicalismo do Hamas e da Irmandade Muçulmana com "teologia da libertação", como entendido num ambiente cristão. Atualmente a liderança palestina já está em negociação com Israel, ainda que de forma inconsistente, por causa dos recursos superiores de Telavive e da hostilidade do Egito à Irmandade Muçulmana, da qual o Hamas é o ramo palestino. Mas eu não posso prever os eventos em Israel ou na Palestina, e não tento fazê-lo. A situação é sui generis. Meu único ponto sobre isso é que basicamente é uma questão de desacordo sobre a terra e política, em que a religião é um pretexto ideológico. A paz deve vir em primeiro lugar, uma vez que tanto o judaísmo como islamismo afirma que salvar uma vida é como se tivesse salvado toda a humanidade.

Islamidades: A mística islâmica, que se tornou em alvo de sistemática perseguição desde a ascensão do wahhabismo, esteva associada, ao longo da Civilização Islâmica, com um grande vigor intelectual e humano. A riqueza estética e reflexiva surgida de suas fileiras iluminou o mundo muçulmano. Tanto o xiismo quanto o sunismo devem grande parte da sua tradição intelectual aos místicos, tais como  Rumi, al-Ghazali, Ibn Arabi, Suhrawardi, Mulla Sadra etc. Com a destruição desse legado e a expansão do anacronismo, o islamismo moderno parece ser uma opaco reflexo do que foi nos períodos de glória da Ummah. Como é possível restaurar essa tradição num cenário tão pouco simpático à mística e à reflexão? Estaria a fé islâmica fadada a ser a caricatura criada pelos radicais?

Schwartz: O legado do misticismo islâmico não foi destruído; permanece dinâmico e enérgico em inúmeros países e comunidades, ainda que esteja distorcido. Al-Ghazali é a figura dominante na teologia sunita, Ibn Arabi é amplamente lido e estudado, e Mulla Sadra produziu uma revolução no xiismo que é admirada como um ponto de referência. Eu não acho que os radicais vão prevalecer. Por outro lado, acho que é preciso ser claro sobre a história islâmica. A maior parte da chamada "Idade de Ouro árabe" foi devido à ciência persa, e o seu suposto fim com a conquista mongol de Bagdá em 1258 d.C. não acaba com as tradições da metafísica islâmica. Na verdade, parece que o Sufismo, em terras iranianas e turcas, foi revigorado como reação à destruição do califado de Bagdá. Portanto, deve referir-se a dois, se não três "Idades de Ouro" - a primeira, que foi o período das conquistas islâmicas; a segunda, que é identificada com o califado de Bagdá, e a terceira, que é a grande época do Sufismo sob o domínio Otomano, Safávida e Estados Muçulmanos indianos. Percebo a vinda de uma nova "Idade de Ouro" islâmica baseado no repúdio do radicalismo e na adaptação às condições da vida moderna - um renascimento, e não uma reforma. A religião do Islã não precisa de reforma, mas as sociedades muçulmanas devem sofrer alterações.

Islamidades: Como diretor do Center for Islamic Pluralism (CIP) você advoga a integração da comunidade islâmica americana à sociedade, mediante um respeito à liberdade religiosa e combatendo a politização e radicalização do islã. Os "muçulmanos moderados" estariam numa posição de aparente equilíbrio. Contudo, até que ponto é possível conceber um islamismo "pluralista"? A "integração" numa sociedade secularizada não seria abrir as portas da fé islâmica ao próprio secularismo e à relativização da sua jurisprudência?

Schwartz: Eu não acredito que a ideologia islamista possa ser pluralista, na medida em que rejeita o Islã do presente como um suposto retorno à ignorância pré-Muhammad ou jahiliyya. Acredito que a ideologia islamista deva ser derrotada e o domínio do moderado, tradicional, convencional, espiritual e até mesmo conservador islamismo restaurado. Os muçulmanos são ordenados a se integrar em sociedades não-muçulmanas para onde migram, aceitando as suas lei e os seus costumes. Essa foi a orientação do Profeta Muhammad, que a paz esteja com ele, aos “muhajirs” ou refugiados de Meca que foram para a Abissínia, e essa foi a conduta ordinária dos muçulmanos que emigravam para o Ocidente e para o Extremo Oriente até a ascensão do radicalismo após a Revolução Iraniana de 1979.

O Estado otomano, que foi a maior potência na história islâmica, reconheceu o direito não-religioso ou "kanun", junto com a lei religiosa. Esta última que se aplicava apenas às questões de fé. Ambas faziam parte da "Sharia". Do ponto de vista do Islã tradicional, o direito ocidental, que não proíbe o exercício da crença islâmica, também é Sharia que deve ser seguida. Se os muçulmanos não podem viver com essa conduta, eles devem retornar ao seu território.

"Integração" não implica necessariamente em "assimilação." Na maioria dos países ocidentais, "integração" significa a aceitação do direito e das instituições, não a adoção de normas culturais ocidentais. Oponho-me, por exemplo, que a juventude muçulmana no Ocidente adote essas modas como "gangster rap" e a degradação das mulheres. Vemos, no entanto, que essas formas que eu e meus colegas chamamos de "assimilação perversa" está se espalhando entre os jovens muçulmanos.

Islamidades: Para aqueles que dizem que a perseguição aos cristãos e aos judeus é parte essencial da mensagem corânica e da tradição do Profeta, como respondê-los? Algumas passagens do Quran, assim como fatos da vida de Muhammad, como a exterminação de tribos judaicas, por mais contextuais que fossem, não incrementariam a legitimidade do discurso fundamentalista?

Schwartz: Eu não acredito que a perseguição aos Povos do Livro seja uma parte essencial da mensagem do Alcorão, nem acredito em supostas tradições (hadith) do Profeta ou incidentes supostamente de sua vida que justifiquem tal atitude. Eu acredito na história, e se tais crenças eram verdadeiramente partes do Islã seria impossível explicar por que os sultões marroquino e otomano resgataram os judeus espanhóis e portugueses expulsos; ou por que há séculos existem igrejas cristãs em terras muçulmanas, enquanto não havia mesquitas (exceto, é dito, uma mesquita dos comerciantes otomanos em Veneza) em terras cristãs, ou como as comunidades cristãs sobreviveram em países muçulmanos, enquanto os muçulmanos apareceram na cristandade apenas nos dois últimos séculos, ou por que as antigas comunidades cristãs e mesmo judaicas ainda existem hoje em estados muçulmanos.

O Alcorão não é uma revelação tornando o Islã um guia, tampouco um subordinado, dos Povos do Livro. O Cristianismo definiu-se de modo muito mais radical na sua diferença ao judaísmo do que o Islã em relação a ambos os credos. O Alcorão alude às diferenças do Islã com o Judaísmo, Cristianismo e outras religiões (os sabeus e os pagãos), contudo, o judaísmo e o islamismo também têm muito em comum, o que não deve ser ignorado.

A “sira” ou biografia de Muhammad, que descreve o suposto massacre dos homens da tribo judaica de Banu Qurayzah foi escrito mais de um século depois da vida do Profeta, e seu autor, Ibn Ishaq, foi repudiado por Malik Ibn Anas, seu contemporâneo, que fundou uma das quatro escolas de jurisprudência islâmica, Malikiyya, que leva seu nome. O Alcorão refere-se brevemente (Surata 33, versículo 26), a tal incidente, mas afirma apenas que "alguns" Povos do Livro foram mortos e "alguns" mantidos em cativeiro.

A narrativa sobre o destino do Banu Qurayzah é, na minha opinião, insustentável. O resgate marroquino e otomano dos judeus ibéricos é fato inconteste. Entre as rivais "faces do Islã" as quais me referi no meu livro, tenho afirmado a importância da face “moderada” frente  à “radical”.

Islamidades: Num artigo você chama o Ayatollah Sistani de "O Bom Ayatollah", comparando sua visão com o radicalismo wahhabita e destacando a sua importância como uma voz mais sensata dentro do xiismo. No atual contexto, Sistani já se pronunciou em defesa da unidade do Iraque e suas atitudes, como a proximidade com o Patriarca Caldeu, são eloquentes. Até que ponto o Ayatollah Sistani surge como a mais importante autoridade "moderada" do islamismo xiita e qual a sua importância na desconstrução do paradigma político do "Vilayat-e Faqih" criado por Khomeini e consolidado na República Islâmica do Irã?

Schwartz: O Ayatollah Ali Sistani tem representado de forma consistente uma visão xiita moderada e, mais importante, um repúdio à ideologia iraniana de "Vilayet-e Faqih" ou governo do jurisprudente. Ele era uma fonte de esperança para muitos de nós que acreditavam que o xiismo iraquiano árabe iria se apresentar como uma forte alternativa à ditadura clerical iraniana. Infelizmente, parece que ainda que ele continue sendo o “marja” (autoridade religiosa) para os xiitas iraquianos, foi marginalizado pelos defensores iranianos no Iraque. Neste contexto, é importante reconhecer e defender Sistani, mas temo que o projeto de um xiismo árabe iraquiano não contaminado pela ideologia iraniana está falhando.

sexta-feira, 15 de agosto de 2014

Líderes muçulmanos se pronunciam contra o ISIL



Líderes religiosos muçulmanos do Reino Unido, sunitas e xiitas, se uniram na condenação ao ISIL e à perseguição às minorias. Sayed Ali Rizvi, diretor da Majlis Ulama-e-Shia, disse:

"Somos muçulmanos unidos contra o ISIL, contra o terrorismo, contra a atrocidade, contra a dor e o sofrimento"


Imam Feisal Abdul Rauf, Diretor do Park51

"A verdade é que matar inocentes é sempre errado - e nenhum argumento ou desculpa, não importa quão profundamente aderido, pode fazer disso algo correto. Nenhuma religião na terra tolera a matança de pessoas inocentes, não há tradição de fé que aceite a matança aleatória de nossos irmãos e irmãs. (...) A lei islâmica é claramente contra o terrorismo, contra qualquer tipo de matança deliberada de civis ou similar 'danos colaterais'




Rei Abdullah II da Jordânia

"Nós condenamos todas as formas de terrorismo, principalmente mirando a civis. A Jordânia apoia todos os esforços na melhoria da segurança do Iraque"




Sheikh Yusuf Qaradawi, Presidente da "International Union of Muslim Scholars"

"A União Internacional de Sábios Muçulmanos (IUMS) condena a expulsão forçada dos irmãos cristãos do Iraque de suas casas, cidades e províncias (...) Estes são atos que violam as leis islâmicas, a consciência islâmica e deixa uma imagem negativa do Islã e dos muçulmanos  (...) Eles (os cristãos) são filhos da terra do Iraque e não invasores  (...) O objetivo deve ser o de enterrar a discórdia, unir as fileiras e resolver os problemas do Iraque"




Grande Ayatollah Sistani, maior referência do xiismo do Iraque

"O Iraque e os iraquianos enfrentam um grande perigo, os terroristas não têm o objetivo de controlar apenas várias províncias, disseram claramente que se dirigem a todas as outras regiões, incluindo Bagdá, Karbala e Najaf [As duas últimas são cidades sagradas do islamismo xiita] (...) Então, a responsabilidade de enfrentá-los e combatê-los é a responsabilidade de todos, não de um grupo ou de um partido. a responsabilidade agora é salvar o Iraque, salvar nosso país, salvar os lugares santos do Iraque dessa seita"

E num encontro com o Patriarca Católico dos Caldeus, Louis Sako, disse:

 "Vós sois parte de nós e nós somos parte de vós. Estais em nossos corações e sofremos com o que está acontecendo convosco. Sunitas e xiitas também são alvos. Najaf [cidade sagrada xiita] está aberta para as famílias cristãs deslocadas. Elas são bem-vindas"




Grande Ayatollah Khamenei, Supremo Líder do Irã

"O conflito no Iraque é o confronto entre a humanidade e a selvageria bárbara (...) O incidente no Iraque não é uma guerra entre xiitas e sunitas (...) É uma batalha entre apoiadores e opositores do terrorismo"




Sheikh Shawqi Allam, Grande Mufti do Egito

"Um extremista e sanguinário grupo como este representa um perigo para o Islã e para os muçulmanos, manchando sua imagem como também causando um derramamento de sangue e espalhando a corrupção (...) As ameaças de morte aos oponentes, assim como a marginalização de outros grupos e a luta violenta contra adversários constituem uma grande pecado, refletindo a realidade do grupo, "




Iyad Ameen Madani, Secretário-Geral da "Organization of Islamic Cooperation"

"O Estado Islâmico do Iraque e Levante (ISIL) está lutando contra os inocentes cidadãos cristãos iraquianos em Mosul e Nínive, inclusive com deportação forçada sob a ameaça de execução; assim rasgando ainda mais o tecido social do povo iraquiano (...) Este é um crime que não pode ser tolerado (...) As práticas do ISIL não têm nada em comum com o Islã e com os seus princípios que pedem por justiça, bondade,  liberdade de crença e de convivência. (...) Tais atrocidades também contradizem os princípios da Organização de Cooperação Islâmica, que exigem o fortalecimento de uma cultura de tolerância entre todas as nações e povos"




Mehmet Görmez, Presidente da Presidência de Assuntos Religiosos da Turquia

"Desde que o califado foi abolido (...) tem havido movimentos que pensam no restabelecimento da unidade no mundo muçulmano, recriando o califado, mas eles não estão em sintonia com a realidade, seja do ponto de vista político ou legal (...) A declaração feita contra cristãos é realmente horrível. Estudiosos islâmicos precisam se concentrar nisso (porque) a incapacidade de tolerar pacificamente outras religiões e culturas, anuncia o colapso de uma civilização"



Djoko Suyanto, Ministro da República da Indonésia [maior país islâmico do mundo]

"O governo rejeita e proíbe os ensinamentos do ISIL [...] de ganhar espaço na Indonésia. Ele [ISIL] não está em consonância com a ideologia do Estado, Pancasila, ou com o principio da kebhinekaan [diversidade] sob o Estado Unitário da República da Indonésia"



Nabil al-Arabi, Secretário-Geral da Liga Árabe

"A Liga Árabe denuncia fortemente os crimes, assassinatos, desapropriações realizadas pelos terroristas (ISIL) contra civis e minorias no Iraque que têm afetado os cristãos em Mosul e também os yazidis"

Além das lideranças islâmicas, diversos cidadãos muçulmanos iraquianos demonstraram sua radical oposição ao ISL e à perseguição aos cristãos. Com gritos de "Eu sou iraquiano! Eu sou cristão" e "Todos nós somos cristãos", os fiéis das duas religiões se uniram contra o terror.

Católicos e muçulmanos: "Todos nós somos cristãos"
Onde antes havia a letra "N" de "Nazarenos", colocada pelo ISIL, agora está a frase "Todos nós somos nazarenos"