sábado, 30 de março de 2019

Cristianismo, Islã e o coração abraâmico


"Mas Deus disse-lhe: (...) Mas do filho da escrava também farei um grande povo, por ser de tua raça (...) Deus estava com este menino." 
(Genesis 21: 12, 13, 20)

A realidade atual de um mundo moderno globalizado, com o fortalecimento dos grandes fluxos migratórios, reforça o Islã como um desafio para o Cristianismo. A islamologia católica, desde o seu alvorecer, busca uma resposta, através da reflexão acadêmica e da vida espiritual, ao “problema” apresentando pelo conteúdo da religião islâmica. Não se trata apenas de uma discussão sociológica, em base aos conflitos e tensões culturais, mas, isto sim, ao fundamento teológico da promessa feita por Deus ao Patriarca Abraão.
Nesse sentido, o esforço de Louis Massignon, Louis Gardet, Georges Anawati, do Beato Carlos de Foucauld e dos Beatos Monges de Tibhirine, e tanto outros, é de valor inestimável. Todos, ao seu modo, uniram a reflexão racional com um profundo sentimento de vida mística, entendendo o Islã não apenas como uma problemática apologética, mas como uma provocação reflexiva à crença em Jesus Cristo. Destaca-se, contudo, o caráter fundacional de Louis Massignon, ao qual converge o carisma kerygmático de Foucauld, do qual foi oficialmente herdeiro, e a profunda base intelectual, dando forma à islamologia católica.
Massignon, apesar de uma educação cristã, estava longe de uma experiência de fé. A sua conversão, no Iraque, em 1908, foi movida, primeiro, pelo exemplo de uma família local que, arriscando a própria vida, buscou protegê-lo de tropas turcas que o acusavam de espionagem. Logo em seguida, impactado por um encontro com o “Estranho”, ao modo vivido por Abraão em Genesis 18, Massignon passou por sua experiência de conversão, regressando à religião. Aqui estão dois dos aspectos fundamentais de sua futura espiritualidade. A hospitalidade associada à ideia de badal, isto é, substituto, e a noção do coração como o “ponto virgem” no qual Deus manifesta a sua vida mística em cada ser humano. O seu encontro com o místico muçulmano al-Husayn ibn Masun al-Hallaj (858-922) se transformará na tônica de sua vida intelectual e espiritual.
Em 1932, Massignon professa os seus votos como Franciscano da Ordem Terceira, adotando o nome de Abraão (Ibrahim). Já em 1934, juntamente com Maria Kahlil, católica de rito melquita, estabelece a al-Badaliyyah, uma organização fundada sobre as ruínas de uma antiga igreja franciscana em Damietta, no Egito, remanescente das pegadas deixadas por São Francisco durante o seu encontro com o Sultão Muhammad ibn Abi Bakr al-Malik al-Kamil. Neste lugar, Massignon estabeleceu a sua consagração como substituto místico do Islã, compartilhando os méritos de suas orações, penitências e sacrifícios com toda a Ummah. A doutrina de substituição, apesar de densamente presente na mística islâmica, também está contida nos escritos de J. K. Huysmans, que muito influenciou a Massignon. Entretanto, ao final, a “substituição” nada mais seria do que a noção cristã de “comunhão dos santos”. Na via mística islâmica, abdal são os santos que intercedem por outros, como substitutos aos quais roga, realizando curas (karamat) e transmitindo bênçãos (baraka). É parte da crença tradicional que também exercerão um papel importante de intercessores da humanidade diante de Deus, durante o julgamento final.
O objetivo da al-Badaliyyah não estava em rezar por conversões individuais, mas para que o Islã pudesse ser completamente transformado desde dentro, de acordo com a promessa de Deus feito a Abraão. Kahlil e Massignon, em 1934, receberam a aprovação de sua consagração por parte do Papa Pio XI. Também como reflexo dessa proximidade com o Oriente, Massignon, após a autorização de Pio XII, em 1949, muda de rito, adotando o rito melquita. Em 1950, com o beneplácito de Roma e do Patriarca Máximo IV, Massignon é ordenado sacerdote. Assim, reforça sacramentalmente a sua união mística com os muçulmanos, em sua configuração a Cristo especialmente durante a celebração litúrgica.
De acordo com Massignon, e aqui está a centralidade franciscana em seu carisma pessoal, São Francisco atuou como um badal diante do Sultão. Interessantemente, ele faz um paralelo entre o desafio de fogo feito pelo Pai Seráfico, como relatado por São Boaventura em “Vita Major”, com o desafio de fogo que Muhammad fez à comitiva cristã que o visitou desde Najran, como contido nos ahadith. Enquanto nos tempos muhammadianos os cristãos rejeitaram a provocação, o que foi interpretado pelos muçulmanos como uma imperfeição de sua crença, diante de São Francisco os muçulmanos são os que rejeitam o desafio proposto. Aos olhos de Massignon, muito maior do que o desejo pelo martírio estava primeiramente o amor de Francisco pelo Sultão, de ser o seu badal, o seu intercessor junto a Cristo.
Alguns autores, como Bassetti-Santi, interpretam que as chagas de São Francisco, recebidas após a sua viagem ao Oriente, seriam uma mensagem ao mundo islâmico, provando a realidade da crucifixão de Jesus. Também é perceptível como a experiência franciscana deixou marcas institucionais. Na “Regula non-bullata”, ao falar dos dois modos possíveis de vida junto aos sarracenos, comenta-se que: “One way is not to engage in arguments or disputes but to be subject to every human creature for God’s sake and to acknowledge that they are Christians”. Além de ser um detalhe pouco usual para a mentalidade da época, revela uma espécie de presença contemplativa por parte dos frades junto aos muçulmanos, na linha interpretada por Massignon como parte da badaliyyah.
A noção de substituição mística será a força motriz de sua espiritualidade, bebendo de uma fonte profundamente cristocêntrica. O exemplo de Jesus, substituto da própria humanidade em seu sacrifício redentor, é o cume e perfeição da experiência badal. Ao mesmo tempo, e essencialmente conectada, está a sua concepção, influenciada pelo pensamente hallajiano, do “ponto virgem”. A mística islâmica centralizou toda a potencialidade da vida espiritual no coração, qalb. Este é o órgão preparado por Deus para a contemplação. Num conhecido hadith, Muhammad disse que “o coração do crente é o trono do Todo Misericordioso”. Como parte dos logros ascéticos, o homem ultrapassa os véus que cobrem as diversas “caixas” cardíacas. Ao final, há um “ponto virgem” (le point vierge), onde Deus manifesta a sua glória. Assim, entende-se a experiência de al-Hallaj quando disse “Eu sou a Verdade” (“Ana l-Haqq”), utilizando um dos 99 nomes islâmicos de Deus e acusando de blasfêmia. Em outro dos seus ditos, diz:

I saw my Lord with the eye of the heart
I asked, 'Who are You?'
He replied, 'You'

al-Hallaj é uma figura ainda polêmica no mundo islâmico. A sua condenação, tortura e morte foram defendidas por Sunitas e Xiitas, demonstrando um desgosto amplo e irrestrito à sua pregação. Em Bagdá, onde iniciou os seus discursos públicos, Hallaj rompe com a mística tradicional e promove uma espiritualidade inclusiva, distante do caráter iniciativo próprio do esoterismo islâmico. As comparações com Cristo são inúmeras, sobressaindo a sua tortura, sendo mutilado, crucificado e até mesmo coroado de espinhos. Talvez isso tenha sido de caráter intencional, já que uma das acusações a ele dirigida tratava-se de professar um cripto-cristianismo.
Criticado principalmente por conta da sua frase “Eu sou a Verdade”, Hallaj estava longe de defender uma espécie de monismo essencial ou “encarnação” divina (hashwiyya). Mas, isto sim, como fruto de uma união de vontades, através de um processo de dissolução do ego em Deus acompanhando pelo esvaziamento de Deus no coração do homem. Algo não muito distante da noção de coabitação cristã e da kénosis como pensada por Von Balthasar. Assim, Hallaj unia um duplo aspecto: a realidade místico-teológica e a vida ascética, ambas dando forma a essa “divinização” do homem. O uso da primeira pessoa, confundindo intencionalmente Deus e homem, usado ao proferir a sua clássica frase, não era de todo estranho ao Islamismo tradicional. Esse tipo de expressão foi considerada o cume da união mística (shath).
Hallaj se diferenciou do misticismo islâmico muito em parte à noção personalista da sua mística. Rompendo com o formalismo ritual islâmico, ele constrói uma relação de intimidade com Deus, chamando-o de “amado”, “amigo”, “você”, algo estranho ao Islã, ainda que comum na experiência espiritual cristã. Sua perspectiva de comunhão com Deus ultrapassa a noção da inacessibilidade e de total submissão e, em palavras quase evangélicas, disserta sobre a condição filial do homem. Nessa mesma linha, ele foi um duro crítico do formalismo ritual, defendendo, por exemplo, que a mais importante peregrinação deve ser feita à Meca interior, num sentido espiritual, o que foi logicamente interpretado como uma dura crítica a um dos Pilares do Islã. Os paralelos com Cristo são inúmeros, tanto em sua doutrina como na sua oposição a uma casta “farisaica”.
A união mística, longe de concretizar-se no desaparecimento do coração, faz-se no ensimesmamento, através da conquista do último véu do coração. O As-Sirr, esta latência de vida eterna, é a virgem inviolada, a consciência implícita, a solidão divina onde nenhuma criatura repousa e onde o pecado não reina. Ali está Deus, não num sentido de habitação panteísta, mas de coabitação mística, onde solus cum Solo, num coração que fala ao coração, Deus se manifesta diante de uma consciência humana “desarmada”. Destarte, nessa humanidade divinizada, numa vida mística personalista, Deus e o homem se encontram num coração carnal. Entende-se, portanto, a razão pela qual o pensamento de al-Hallaj tão perfeitamente se conciliou com a teologia mística cristã. Como parte deste entendimento, chega-se à beleza oculta dos corações, que não está no pecado ou num autoconhecimento existencial, mas na realidade mais íntima e fundacional, num sentido muito similar à noção de realidade antropológica de Xavier Zubiri ou até mesmo da mística de São João da Cruz.
Jalal ad-Din Rumi, que pode ser considerado como um dos admiradores de al-Hallaj e um dos defensores da sua reabilitação, produzirá um pensamento místico unitivo muito similar ao do mártir, centrado no coração como fonte de conhecimento experiencial de Deus. Seguindo a tradição sufi, comparará o coração (qalb) a um espelho. Para refletir a Deus, este espelho cardiáco necessita ser polido e purificado. Assim, um coração esvaziado, em seu “ponto virgem” diria Massignon, está desconectado do mundo, transcendendo o efêmero, num sentido fenomenológico de captação da essência da realidade, agora num sentido místico. Assim Rumi diz em seu Mathnawí”:

Do you not know why your mirror does not reflect?
Because the rust has not been removed from its face (…)
That heart has become clean and pure from the mud [which taints it].
It has become excellent and complete.
It has cast the mud aside and come towards the Sea.
Free from the prison of mud, it has become of the Sea

Uma espiritualidade centrada no caráter transcendental do coração nunca foi estranha ao cristianismo. Apesar das nuances racionais do Ocidente latino, o coração – juntamente com a mente – é considerado como órgão contemplativo por excelência em sua atuação. Esta devoção atingirá uma extensão popular com as revelações a Santa Margarida Maria, no séc XVII. Entretanto, já se encontrava presente desde a Idade Média e em tempos patrísticos. O primeiro grande hino dedicado ao Coração de Jesus, “Summi Regir Cor”, escrito pelo Beato Herman José no séc. XIII, dizia:

O sweet Heart, chosen over all
Cleanses my heart, so prone to fall (...)
Open, open wide and fair
As a rose of fragrance rare
Join my heart to thine anew (…)
Gentle Heart, I love thee dear
To my own heart bend, incline (…)
Let us live so, Heart to heart (…)
Put my heart within thine own

De igual modo, encontra-se em textos cristãos não apenas uma noção de intimidade divina através da purificação do coração, como no escrito abaixo citado de São Teófilo de Antioquia, como, de uma maneira similar à mística islâmica, uma profunda reflexão sobre o processo de deificação, em escritos de Padres da Igreja e em autores como o Pseudo-Dionísio Areopagita. Ao fundo, está a compreensão de que, com a encarnação do Verbo eterno, os homens, unidos ao mistério de Cristo, são agora elevados à condição de deuses através da filiação divina. Os Padres Capadócios desenvolverão essa ideia com maestria. A deificação é, portanto, não um processo de desumanização ou negação da humanidade, mas, isto sim, a sua plena e completa realização, o seu perfeito ensimesmamento em Deus.

If you say ‘Show me your God’, I will say to you, ‘Show me what kind of person you are, and I will show you my God’. Show me then whether the eyes of your mind can see, and the ears of your heart hear (...) God is seen by those who have the capacity to see him, provided that they keep the eyes of their mind open. All have eyes, but some have eyes that are shrouded in darkness, unable to see the light of the sun (…) A person’s soul should be clean, like a mirror reflecting the light. If there is rust on the mirror his face cannot be seen in it. It the same way, no one who has sin within him can see God (…) When you have laid aside mortality, and been clothed in immortality, then you will see God according to your merits. God raises up your flesh to immortality along with your soul, and then, once made immortal, you will see the immortal One (emphasis added)

Já em tempos recentes, como ao final do séc. XIX e a princípios do séc. XX, o redescobrimento da mística cristã foi estimulado pelo renascimento tomista e por inúmeros teólogos, como Garrigou-Lagrange, Jacques Maritain, Juan Arintero, Émille Lambelle etc. Massignon desenvolve a sua reflexão sobre o Islã justamente neste contexto e muito próximo ao neo-tomismo, alimentando-se de uma intensa amizade com os grandes nomes da sua época. As semelhanças são inúmeras. As “núpcias espirituais” - a união transformadora – foi considerada o clímax da perfeição cristã. A alma unida a Cristo é aquela na qual Deus se torna o autor de todas as suas atividades, num processo de substituição mística. Esta alma passiva é transformada ab intra. Deus substitui a vida da alma. Pe. Paul de Jaegher S.J, em seu clássico livro “One with Jesus”, assim o diz:

There is a joy which is infinitely refined and very sublime, but, unfortunately, too little known even to fervent souls. This exquisite joy experienced in the inmost soul is the joy arising from hatred and contempt of self. It is known only to the initiated, to those who are in love with God. (…) In her passionate love for God, she rejoices on seeing herself so unlovely and full of defects; and what causes grief to mediocre and self-centered souls is to her a source of secret joy. But the essential and fundamental happiness of such a soul must be sought for higher still – in God himself. The love of Jesus which consumes her soul has united her intimately to God. God has taken in her heart the place of self; he has become her other self. (emphasis added)

Em um dos mais conhecidos hadith qudsi, isto é, um dito transmitido por Muhammad por inspiração divina, em primeira pessoa, mas referindo-se a Deus, ele teria dito: “Indeed my earth and my heavens could not contain me but the soft peaceful heart of my believing servant can”.Misticamente, este ensinamento sempre foi interpretado como o chamado para o esvaziamento do coração, que numa linguagem hallajiana-massignoniana, seria o desvelamento até a conquista do “ponto virgem” no qual Deus se revela neste centro metafísico. A ideia da união mística islâmica reproduz rasgos muito similares à noção cristã de coabitação. A renúncia do ego, como caminho seguro para a manifestação de Deus, é uma constante em ambas as tradições. Numa das revelações de Jesus, em Paray-le-Monial, a Santa Margarida Maria, ele disse: “Forget yourself entirely and I will think of you”. Isto encontraria muita ressonância, por exemplo, junto aos sábios sufis.  Entretanto, dentro de algumas tradições esotéricas muçulmanas, a noção de união mística está relacionado com visões gnósticas do homem, reverberando numa crença na não-existência pessoal já tomada por Deus, o “homem perfeito” (al-insan al-kamil). Essa ideia será amplamente desenvolvida no Islamismo xiita, para fundamentar a crença no Imamato Sagrado.
Através de al-Hallaj, Massignon se depara com o grande edifício civilizacional construído pelo pensamento islâmico. Confronta-se com Muhammad e com o Alcorão. Aqui, ele reforça a centralidade de Abraão, o seu onomástico, como o Patriarca e receptor de uma promessa eterna. Hagar e Ismael, como seus descendentes, também participam da sua herança. Nesse sentido, Massignon interpreta a religião de Abraão como a “religião natural”: mística em essência e sacrificial em seu fim. Através dessa chave de leitura patriarcal ele pôde conciliar e unir o seu mundo: al-Hallaj, Muhammad, os Sete Santos Dormentes de Éfeso, São Francisco, Huysmans, Bloy, Foucauld.
Em 1954, Massignon organizou a primeira de uma série de peregrinações muçulmano-cristãs à Igreja dos Sete Dormentes, na Bretanha, na França. Esse templo é dedicado aos setes jovens cristãos de Éfeso que se refugiaram numa caverna durante a perseguição desencadeada pelo imperador romano Décio, no séc. III. A tradição narra que eles dormiram na caverna por dois séculos e emergiram para encontrar o cristianismo triunfante no reinado do imperador Teodósio II. O Alcorão, supreendentemente, tem uma Sura a eles dedicada (A Caverna), na qual narra uma história similar de sete jovens perseguidos por seu monoteísmo, cujo despertar pressagia a ressurreição dos mortos. Massignon organizou a peregrinação em um momento de alta tensão entre os cristãos franceses e os muçulmanos argelinos, vendo nessa iniciativa uma extensão da promessa que tinha feito vinte anos antes de badaliyya.
De acordo com o pensamento massignonista, Muhammad era um profeta, ainda que em sentido negativo, desafiando e provocando cristãos heréticos e politeístas idólatras de seu tempo a uma restauração da “religião natural” abraâmica, purificada dos erros morais e do paganismo. De igual modo, o Alcorão apontaria para Cristo, definindo-o como uma versão árabe da Bíblia com uma autoridade condicional, já que exclui o caráter divino de Jesus contido nos Evangelhos e em sua Igreja. Assim, o Islã seria a restauração árabe do primitivismo da promessa de Abraão, um desenvolvimento diante da idolatria desértica, ainda que imperfeito diante da plenitude da promessa salvífica contida em Cristo. Para Massignon, o Islã é um cisma abraâmico, um imperfeito filho da promessa, assim como Ismael. Em “Abraham Fathers of Believers”, Gonzalez diz:

Ishmael had no share in Isaacs’s election, but he had his own. Both are sons of Abraham, although one remained in Abraham’s tent while the other fled to the desert. The same God of Abraham chose the two of them in order that each might be the father of a great nation. Both were sons of the same benevolence. Which of the two could say that he alone had been chosen? Which of them could feel rejected? If one of them was given the central role in his particular store, was not the other one the center of his own? Hagar is the symbol of life for anyone outside of a human council, a symbol of hope for anyone suffering from suppression in discord. (…) Abraham, the old patriarch, holds this arms open to the sons of Sarah and those of Hagar, for all are equally his own. And he holds his arms open to the sons of his faith, who are all the believers(emphasis added)

Massignon sempre se sentiu desafiado a entender a plenitude da promessa feita a Abraão também através do abarcamento de Ismael e seus descendentes. Para ele, não haveria como esquecer a metade da sucessão biológica abraâmica neste seu outro filho, inegavelmente o primeiro filho circuncidado, ou seja, com a marca da aliança entre Deus e Abrãao. O caráter (re)fundacional crido pelo Islã, como restauração da promessa monoteísta diante da idolatria, apenas reforçaria tal leitura. A disputa pela primazia entre Isaac e Ismael, interpretada pelo Alcorão como contida no filho de Hagar, demonstraria que, ao final, judeus e árabes, em suas religiões, são descendentes da promessa. Estes últimos, numa leitura judaico-cristã, de uma maneira duplamente imperfeita, tanto pela exclusão ismaelita como pela descrença no Verbo. Entretanto, uma imperfeição dentro de um arco da aliança.
Vale destacar, entretanto, que Massignon não busca igualar o papel de Isaac e Ismael como igualmente herdeiros da aliança. Cristo é a plenitude da promessa abraâmica através do seu único tronco em Isaac e Jacó. O que ele põe em relevo é que o filho de Hagar, de uma maneira misteriosa, participa da promessa ainda que imperfeitamente. Ademais, a partir da noção de badal, Massignon entendia a total centralidade salvífica de Cristo, quem, com olhos de amor, contemplava aos filhos perdidos do Islã. Não por acaso, Massignon sempre gozou de amplo suporte pontifício, sendo jocosamente chamado de “católico-muçulmano” por Pio XI, numa audiência privada. Nota-se, portanto, de maneira muito clara, as pegadas deixadas por Louis Massignon no documento “Nostra Aetate”, do Concílio Vaticano II, ao referir-se diretamente aos muçulmanos:

A Igreja olha também com estima para os muçulmanos. Adoram eles o Deus Único, vivo e subsistente, misericordioso e omnipotente, criador do céu e da terra, que falou aos homens e a cujos decretos, mesmo ocultos, procuram submeter-se de todo o coração, como a Deus se submeteu Abraão, que a fé islâmica de bom grado evoca. Embora sem o reconhecerem como Deus, veneram Jesus como profeta, e honram Maria, sua mãe virginal, à qual por vezes invocam devotamente. Esperam pelo dia do juízo, no qual Deus remunerará todos os homens, uma vez ressuscitados. Têm, por isso, em apreço a vida moral e prestam culto a Deus, sobretudo com a oração, a esmola e o jejum.

Massignon faleceu em 1962, antes do Concílio. Entretanto, sua marca foi transmitida diretamente por seus herdeiros espirituais e acadêmicos. Apesar do Islamismo não aparecer como um tema nas primeiras discussões conciliares, os Bispos orientais trouxeram a questão após as seguidas reflexões sobre o Judaísmo. Paulo VI, que conhecia a Massignon, aprovou a iniciativa e um grupo de peritos foi convocado, entre os quais muitos discípulos do famoso islamólogo. Anawati, Gardet e Abdeljilil participaram como consultores do Secretariado para os Não-Cristãos. Este último é seguramente um dos mais ilustres discípulos de Massignon. Marroquino, de uma destacada e tradicional família de Fez, estudou o Alcorão na prestigiada Universidade al-Karaouine. Chegou a realizar a peregrinação ritual à Meca. Por influência franciscana, converteu-se ao Catolicismo em 1928, tendo a Louis Massignon com seu padrinho. Tornou-se frade e sacerdote, dedicando-se a rezar pelos muçulmanos, que chamava de “irmãos distantes”. Escreveu uma novena pela conversão dos muçulmanos e consagrava especialmente suas sextas-feiras, dia sagrado no Islã, a essas intenções.
 Ainda na época das discussões conciliares, o IDEO (Instituto Dominicano de Estudos Orientais, no Cairo), presidido por Anawati, foi chamado a colaborar com aportações sobre o mundo islâmico. Anawati, que em sua tese doutoral teve a Massignon na banca avaliadora, impartiu uma conferência sobre o assunto, com uma prestigiada plateia formada por teólogos e Cardeais. As suas reflexões e questionamentos sobre o mistério do Islã e os problemas que ele suscita para a consciência cristã, influenciaram a redação da declaração "Nostra Aetate". Ainda vale destacar que o Concílio, em seu documento “Lumen Gentium”, ensinou que os muçulmanos “que professam seguir a fé de Abraão, e conosco adoram o Deus único e misericordioso, que há-de julgar os homens no último dia.”, o que é um reconhecimento incontestável da crença no mesmo Deus monoteísta que perpassa as três religiões abraâmicas.
O desafio do Islã sempre se manterá no imaginário teológico. Respostas sincréticas e heterodoxas, que sancionam o relativismo cristológico em defesa do esvaziamento da pessoa de Jesus, apenas empobrecem uma discussão tão rica e profícua. De igual modo, é fundamental se distanciar de soluções inclusivistas que tendem a respaldar uma espécie de pluralismo religioso supostamente querido pela sabedoria divina. A experiência da fé cristã e o arcabouço doutrinal islâmico não devem ser simplisticamente reduzidos a um diálogo puramente emocional. Por isso, louva-se o trabalho de tantos religiosos que, em seus carismas, buscam dar uma atenção aos muçulmanos, como Franciscanos, Dominicanos, Trapistas, por exemplo, de maneira madura, à luz dos ensinamentos da Igreja. Ao final, resta apenas a carta-testamento deixada pelo Beato Christian de Tibhirine, que ao intuir sobre o seu possível martírio, disse que, ao menos, após a morte, poderia entender como Deus enxerga aos filhos do Islã. Agora, seguramente, Massignon tem a resposta que tanto procurou.

sexta-feira, 21 de dezembro de 2018

Charles de Foucauld, o marabout cristão

Um "marabout", segundo a tradição islâmica, é um líder religioso, um estudioso do Alcorão. No contexto berbere, significa "santo", referindo-se aos mestres sufis que dirigem uma "zawiya", associada a uma tradição específica ("tariqah"). Os marabouts se tornaram luminares da vida espiritual islâmica no norte da África. As famas de santidade atravessavam os limites dos povoados e não poucos foram os lugares de peregrinação surgidos ao redor dos seus túmulos. Com a ascensão do fundamentalismo salafista no Magreb, os marabouts se converteram em resistência tradicional ao avanço modernista.

Entretanto, e curiosamente, os cristãos também tiveram o seu marabout: o Beato Charles de Foucauld. Asceta e eremita, esse ex-militar francês, após deixar o Mosteiro Trapista onde vivia na Síria, inicia um profundo processo de reavaliação vocacional que o destinará ao deserto da Argélia. Em tão privilegiado lugar, construirá morada com os tuaregues, levando uma vida simples e pobre. Os muçulmanos logo viram o sinal irrefutável do divino neste homem entregue à oração diária e à pobreza. Foucauld passou a ser visto pela população local como um "marabout", tão santo como os místicos sufis que ali estabeleciam a sua morada.

O Irmão Carlos representa, de modo mais destacado, a espiritualidade que norteia o relacionamento islâmico-cristão. Foucauld, nascido e criado numa vida de conforto e prazer, chegou a ser afastado do exército por mau comportamento. Depois de levantada a sua punição, juntou-se ao seu regimento quando este se destinava para o Norte da África. Esta estadia mudou sua vida. As difíceis condições que experimentou no deserto purificaram seu coração e mente. A afinidade que sentia com os fiéis muçulmanos da região também o levou a uma reflexão interior. Como resultado dessas experiências, sentiu uma inquietação religiosa profunda e um conflito espiritual no seu íntimo. Finalmente, redescobriu sua fé cristã. 

Émile-Félix Gautier, geógrafo francês, que conheceu o Irmão Carlos no deserto do Saara, em seu livro “L’Algérie et la metrópole” coloca como o monge-missionário formou-se espiritualmente muito em base ao Islam. A sua conversão ao Cristianismo está conectada com a sua viagem de exploração ao Marrocos, “De Foucauld sai dali impregnado de sentimentos islâmicos”, ainda pontuando que “durante algum tempo pensou em uma conversão ao Islamismo”. Não seria nada surpreendente se o jovem francês se fizesse muçulmano. A colonização do norte da África havia colocado a "Ummah" ao centro do debate público. A ataraxia muçulmana fortalecia uma sensação nostálgica aos olhos de uma Europa já industrializada e extasiada pelo progresso.

Apesar de sua conversão ao Catolicismo, o Islamismo sempre o atraiu, como um capitão que navega ao seu porto. Já em sua entrada na vida religiosa, na Ordem Trapista, solicita a transferência para a Síria, ao mais pobre dos mosteiros, encravado em território não-cristão. O Marrocos era o destino da sua vocação, mas quis a história que fosse na Argélia que ele estabelecesse sua morada. Quem o visse, ali, numa cabana simples e pobre, não via a um monge cristão, mas a um marabout. O seu hábito de algodão se passava por uma jelaba berbere e ainda utilizava com certa frequência aquele pequeno chapéu típico de Fez. Diz a tradição que quando Mousa agg Amastan, chefe dos tuaregues de Hoggar, descobriu que Foucauld era cristão, indagou: “Como é possível, marabout? Você é cristão? Então de nada adiantará as suas austeridades no outro mundo”. De fato, o Irmão Carlos nunca se esforçou em anunciar publicamente a sua fé. Levava uma vida escondida, ao modelo de Jesus em Nazaré, que sempre almejou.  

O "Irmãozinho de Jesus" descobriu que encarnando este ocultamento de Cristo, que por trinta anos viveu esquecido, em Nazaré, dedicando-se ao trabalho e ao silênico, poderia suprir a necessidade espiritual dos povos berberes do deserto. Foucauld, na fraternidade espiritual, se propôs proclamar o Evangelho com o testemunho de uma vida consagrada. Ainda que não tenha gerado grandes conversões ou iniciado apostolados fantásticos, o eremita, na solidão, amou os muçulmanos a partir da experiência da abnegação e abandono. Ele era um marabout. 

quarta-feira, 19 de dezembro de 2018

Tamanrasset y Tibhirine: la continuidad de una misma vocación


Los Beatos Monjes de Tibhirine son los sucesores espirituales del Beato Carlos de Foucauld. Hay, entre los trapenses y el ermita, una conexión vocacional, geográfica y teológica. Tal vez, el aspecto más visible sea la inmersión de ambos en medio del contexto islámico. Tamanrasset y Médea, donde estaban el monasterio y la ermita, se ubican en territorio argelino, en extremos opuestos. Otro punto interesante es pensar que el norte de África siempre ha sido una región de gran efervescencia de la vida mística musulmana. La santificación encontrada por cristianos en medio de los marabuts sufis, es un testimonio elocuente del espíritu de oración de los bereberes, árabes y tuaregues.

Carlos de Foucauld ingresó en la Orden Trapense, tras su conversión, el 16 de enero de 1890, en la Abadía de Nuestra Señora de las Nieves, en Francia. Este monasterio había sido fundado algunas décadas antes, por monjes provenientes de la Abadía de Aiguebelle. Allí, el entonces explorador y geógrafo, pensaba encontrar la plenitud de su vocación. En su viaje a Tierra Santa, en 1888, contempla en Nazaret los fundamentos de su llamado: la simplicidad radical de una vida oculta. Carlos había descubierto que en la más banal realidad ordinaria, en su rutina aburrida, estaba la verdadera configuración al misterio del Dios encarnado, oculto en su humanidad en Nazaret.

La Orden Trapense parecía, por lo tanto, la concreción de esos anhelos. Después de su ingreso, es enviado al más pobre de los monasterios, como por él solicitado. El Monasterio de Nuestra Señora del Sagrado Corazón, fundado en 1881, en el pueblo de Akbés, cerca de la ciudad de Alejandreta, actual Turquía, debido a la posibilidad de expulsión de los monjes de Francia, con el creciente anti-clericalismo institucional. En 1882, veinticinco monjes estaban establecidos. Como parte de estas nuevas fundaciones, en 1843, la Abadía de Aiguebelle ya había abierto un primer monasterio en territorio árabe, en la ciudad de Staouéli, en el norte argelino. En 1894, Mons. Luís Gonzaga Martin, entonces Prior de Akbés, fue nombrado Abad de Staouéli, que se convirtió en la Abadía madre del Monasterio del Sagrado Corazón. Argelia se convertía en el centro de la Trapa en el mundo musulmán.

Después de siete años de vida trapense, Carlos de Foucauld, en una carta enviada a la Abadía de Staouéli, comunicaba su salida de la Orden. Se inicia el período más emblemático de su vida, que será marcado por la plenitud vocacional en su ocultamiento en el desierto del Sahara argelino, junto a los tuareg. Carlos, asesinado en 1916, probablemente supo que un año antes, en 1915, el Monasterio de Akbés había sido completamente abandonado. Los monjes ya vivían bajo una constante atmósfera de amenaza por parte de los oficiales turcos. Con el Genocidio Armenio, la situación se volvió insostenible. De igual forma, en 1904, la Abadía de Staouéli, en territorio argelino, también había sido abandonada, debido a las leyes francesas que cercaban el mantenimiento de monasterios. Foucauld, antes de su asesinato, probablemente se entristecía ante la total destrucción de la vida monástica trapense en el mundo árabe-musulmán. Tanto Akbés, donde vivió por años, como Staouéli, donde habitó durante un mes de retiro, ya no existían.

En la década del 30, sin embargo, hubo un segundo esfuerzo de refundación de la Trapa en territorio argelino. Los monjes originarios de Eslovenia y Francia fueron enviados a Argel. Debido a la dificultad de cultivo en Staouéli, el nuevo monasterio, heredero de la primera Abadía, sería establecido, en 1935, en un pueblo de la ciudad de Médea, bajo las montañas del Atlas. Allí, finalmente, iba a florecer la más conocida comunidad monástica trapense de la era moderna. Staouéli ahora era Tibhirine. Esta pequeña construcción, que de tan pobre y por tan poca estructura, había dejado de ser una Abadía, volviendo al status de un Priorato dependiente de Aiguebelle, encarnó en su rutina un carisma muy similar a los anhelos de Foucauld. El Hermano Carlos, cuando llevaba su vida oculta en Nazaret, junto a las monjas clarisas, intuía que la mejor forma de presentar el Cristianismo al mundo musulmán era a través de la fundación de Trapas, "centros de luz y virtudes", como él lo dijo. En aquellos muros, los monjes, integrados a la realidad cultural, movían esa vida fraternal en total unión con los musulmanes. El Monasterio no era sólo otro lugar de oración, sino un puente de encuentro con Dios en su manifestación amorosa en este otro. Tibhirine se había transformado en Tamaransset.

Carlos de Foucauld, como un joven oficial militar liderando una misión en el desierto profundo de Marruecos, fue ayudado por un miembro de la tribu tuaregue. El mundo musulmán causó una profunda impresión en el entonces explorador. Por primera vez, Carlos conoció a un ser humano cuya vida había sido transformada por la oración, la compasión y el desierto. Este encuentro fue un divisor de aguas. Él bebió profundamente del pozo de sus propias frustraciones internas, su insatisfacción con la vida, su fracaso en encontrar el amor, su desilusión con el emprendimiento colonial francés y, sobre todo, su profunda soledad interior. El desierto lo cambió. Él se convirtió en un monje viviendo la soledad con los tuaregues, llamándolos hermanos. El lugar era Tamanrasset.

Christian de Chergé, un monje trapense cuya vida se asemeja a la de Carlos de Foucauld, pasó la mayor parte de su existencia en el Monasterio de Nuestra Señora del Atlas. En 1996, fue asesinado por la milicia islámica, el GIA (Groupe Islamiste Armé), un grupo terrorista en conflicto con el gobierno argelino. Él, así como Carlos, encontró en el mundo musulmán la razón de su conversión. Tanto en su infancia en Argelia, como en su servicio militar durante la Guerra de Independencia, Chergé se impactó con la coherencia espiritual del Islam, sentimiento potencializado cuando un musulmán ofreció su propia vida en salvación a la suya. El desierto lo cambió. Él se convirtió en un monje viviendo la soledad con los árabes, llamándolos hermanos. El lugar era Tibhirine.

Tamanrasset e Tibhirine: a continuidade de uma mesma vocação


Os Beatos Monges de Tibhirine são os sucessores espirituais do Beato Carlos de Foucauld. Existe, entre os trapistas e o ermitão, uma conexão vocacional, geográfica e teológica. Talvez, o aspecto mais visível seja a imersão de ambos em meio ao contexto islâmico.  Tamanrasset e Médea, onde estavam o mosteiro e a ermida, se localizam em território argelino, em extremos opostos. Outro ponto interessante é pensar que o norte da África sempre foi uma região de grande efervescência da vida mística muçulmana. A santificação encontrada por cristãos em meio aos marabuts sufis, é um testemunho eloquente do espírito de oração dos berberes, árabes e tuaregues.

Carlos de Foucauld ingressou na Ordem Trapista, após a sua conversão, no dia 16 de janeiro de 1890, na Abadia de Nossa Senhora das Neves, na França. Este mosteiro havia sido fundado algumas décadas antes, por monges provenientes da Abadia de Aiguebelle. Ali, o então explorador e geógrafo, pensava encontrar a plenitude de sua vocação. Em sua viagem à Terra Santa, em 1888, ele contempla em Nazaré os fundamentos do seu chamado: a simplicidade radical de uma vida oculta. Carlos havia descoberto que na mais banal realidade ordinária, em sua rotina entediante, estava a verdadeira configuração ao mistério do Deus encarnado, oculto em sua humanidade em Nazaré.

A Ordem Trapista parecia, portanto, a concretização desses anseios. Logo após o seu ingresso, é enviado ao mais pobre dos mosteiros, como por ele solicitado. O Mosteiro de Nossa Senhora do Sagrado Coração, fora fundado em 1881, no povoado de Akbés, próximo à cidade de Alexandreta, atual Turquia, devido à possibilidade de expulsão dos monges da França, com o crescente anti-clericalismo institucional.  Em 1882, vinte e cinco monges estavam estabelecidos. Como parte dessas novas fundações, em 1843, a Abadia de Aiguebelle já havia aberto um primeiro mosteiro em território árabe, na cidade de Staouéli, no norte argelino. Em 1894, Dom Luís Gonzaga Martin, então Prior de Akbés, foi nomeado Abade de Staouéli, que se tornou a abadia-mãe do Mosteiro do Sagrado Coração. A Argélia se tornava o centro da Trapa no mundo muçulmano.

Após sete anos de vida trapista, Carlos de Foucauld, em carta enviada à Abadia de Staouéli, comunicava a sua saída da Ordem. Inicia-se o período mais emblemático de sua vida, que será marcado pela plenitude vocacional em seu ocultamento no deserto do Saara argelino, junto aos tuaregues. Carlos, assassinado em 1916, provavelmente soube que um ano antes, em 1915, o Mosteiro de Akbés havia sido completamente abandonado. Os monges já viviam sob uma constante atmosfera de ameaça por parte dos oficiais turcos. Com o Genocídio Armênio, a situação se tornou insustentável. De igual forma, em 1904, a Abadia de Staouéli, em território argelino, também fora abandonada, devido às leis francesas que cerceavam a manutenção de mosteiros. Foucauld, antes do seu assassinato, provavelmente se entristecia diante da total destruição da vida monástica trapista no mundo árabe-muçulmano. Tanto Akbés, onde morou por anos, como Staouéli, onde habitou durante um mês de retiro, já não existiam. 

Na década de 30, entretanto, houve um segundo esforço de refundação da Trapa em território argelino. Monges originários da Eslovênia e da França foram enviados para Argel. Devido à dificuldade de cultivo em Staouéli, o novo mosteiro, herdeiro da primeira Abadia, seria estabelecido, em 1935, num povoado da cidade de Médea, sob as montanhas do Atlas. Ali, finalmente, floresceria a mais conhecida comunidade monástica trapista da era moderna. Staouéli agora era Tibhirine. Essa pequena construção, que de tão pobre e por tão pouca estrutura, havia deixado de ser uma Abadia, voltando ao status de um Priorado dependente de Aiguebelle, encarnou em sua rotina um carisma trapista muito similar aos anseios de Foucauld. O Irmão Carlos, quando levava a sua vida oculta em Nazaré, junto às monjas clarissas, intuía que a melhor forma de apresentar o Cristianismo ao mundo muçulmano era através da fundação de Trapas, "centros de luz e virtudes", como ele o disse. Naqueles muros, os monges, integrados à realidade cultural, moviam essa vida fraternal em total união com os muçulmanos. O Mosteiro não era apenas mais um lugar de oração, mas uma ponte de encontro com Deus em sua manifestação amorosa neste outro. Tibhirine havia se transformado em Tamaransset.

Carlos de Foucauld, como um jovem oficial militar liderando uma missão no deserto profundo do Marrocos, foi ajudado por um membro da tribo tuaregue. O mundo muçulmano causou uma profunda impressão no então explorador. Pela primeira vez, Carlos conheceu um ser humano cuja vida fora transformada pela oração, pela compaixão e pelo deserto. Esse encontro foi um divisor de águas. Ele bebeu profundamente do poço de suas próprias frustrações internas, sua insatisfação com a vida, seu fracasso em encontrar o amor, sua desilusão com o empreendimento colonial francês e, acima de tudo, sua profunda solidão interior. O deserto o mudou. Ele se tornou um monge vivendo a solidão com os tuaregues, chamando-os de irmãos. O lugar era Tamanrasset.

Christian de Chergé, um monge trapista cuja vida se assemelha à de Carlos de Foucauld, passou a maior parte de sua existência no Mosteiro de Nossa Senhora do Atlas. Em 1996, ele foi morto pela milícia islâmica, o GIA (Groupe Islamiste Armé), um grupo terrorista em conflito com o governo argelino. Ele, assim como Carlos, encontrou no mundo muçulmano a razão da sua conversão. Tanto em sua infância na Argélia, como em seu serviço militar durante a Guerra de Independência, Chergé se impactou com a coerência espiritual do Islã, sentimento potencializado quando um muçulmano ofereceu a própria vida em salvação a sua. O deserto o mudou. Ele se tornou um monge vivendo a solidão com os árabes, chamando-os de irmãos. O lugar era Tibhirine

quinta-feira, 13 de dezembro de 2018

A “badaliya” como mistério islamo-cristão


O pensador Louis Massignon (1883 – 1962) é conhecido como o pai da islamologia católica, dando início a um processo de estudo e reflexão islâmica numa cadeia formada por grandes intelectuais. Louis Gardet, Jean Mohamed Ben Abdeljlil, George Anawati, Serge de Beaurecueil, Christian de Chergé, estão entre os seus discípulos diretos e indiretos. Massignon é a força teórica que fundamentou, por exemplo, as fundações do Instituto Dominicano de Estudos Orientais (IDEO) no Cairo, e do Pontifício Instituto de Estudos Árabes e Islâmicos (PISAI).  A sua monumental obra sempre esteve acompanhada de uma capacidade singular de discipulado intelectual, fazendo de Massignon o ponto de partida para a islamologia.

Massignon também abriu as portas da reflexão para o posicionamento da Igreja sobre o Islamismo. Anawati, Gardet e Abdeljilil participaram como consultores do Secretariado para os Não-Cristãos, criado com o Concílio Vaticano II. Ainda na época das discussões conciliares, o IDEO foi chamado a colaborar com aportações sobre o mundo islâmico. Anawati, que em sua tese doutoral teve a Massignon na banca avaliadora, impartiu uma conferência sobre o assunto, com uma prestigiada plateia formada por teólogos e Cardeais. As suas reflexões e questionamentos sobre o mistério do Islã e os problemas que ele suscita para a consciência cristã, influenciaram a redação da declaração "Nostra Aetate".

Entretanto, o legado mais esquecido de Louis Massignon talvez seja o de maior relevância. Por detrás de um homem preocupado com conjecturas teóricas, havia um católico, convertido em terras orientais, com um coração orante. Todos os seus pupilos intelectuais, também seguiram a sua trilha espiritual, centrada em duas experiências muito profundas. A hospitalidade e, principalmente, a “badaliya”, uma palavra árabe que significa o substituto de outro. É um termo espiritual que está, para Massignon, no coração da experiência da fé cristã, conectando-se ao mistério da imagem de Deus, no Verbo encarnado que se sacrifica, em substituição, por toda a humanidade. Assim, ser um seguidor de Cristo é oferecer-se por amor ao bem-estar dos outros.

Massignon, na igreja franciscana abandonada de Damietta, no Egito, onde São Francisco de Assis se encontrou com o sultão al-Malik al-Kamil, em 1219, promete um “voto de substituição”, oferecendo sua vida aos muçulmanos. Massignon havia recusado o convite do Beato Charles de Foucauld para unir-se a ele em Tamanrasset, no deserto do Saara, em 1914, escolhendo a vida matrimonial. Agora, 20 anos depois, em 1934, seguindo os passos do próprio eremita, Massignon se consagra numa vida silenciosa, para que a vontade de Deus seja realizada nos muçulmanos e através dos muçulmanos. Para ele, esse sacrifício do ego por um irmão no Islã foi o ideal de toda a sua vida. Depois de redescobrir sua fé cristã no Oriente Médio durante uma viagem de estudos a Bagdá, o renomado orientalista inspirou, em 1947, uma associação internacional de oração, que ele dirigiu incessantemente até sua morte.

A “badaliya” se conecta com a noção da hospitalidade, um dos deveres mais arraigados do Islã. Para Massignon, essa dinâmica funcionava com uma lente através da qual ele via a totalidade do relacionamento de Deus conosco e nosso relacionamento com o outro. Receber o outro como ele é, em sua estranheza e mistério, aceitá-lo e compartilhar com ele e, ao mesmo tempo, ser recebido - nisso consiste a Lei e os Profetas e o “Fiat”, a aceitação graciosa da Palavra Encarnada da Virgem Maria – era a comunhão dialógica que apontava para o puro mistério de Deus.

Os discípulos intelectuais de Massignon não apenas herdaram a sua relevância no mundo teórico, mas encarnaram em suas próprias vida a vocação espiritual da “badaliya”, cada um ao seu modo. Talvez, o mais destacado dentre eles, seja Christian de Chergé, Prior do Mosteiro de Nossa Senhora do Atlas, de recente beatificação. De Chergé e Massignon experimentaram, em suas vidas, duas “substituições” que seriam fundamentais para a conversão de ambos. Os dois foram salvos por muçulmanos. Massignon, capturado como suposto espião pelos turcos, apenas foi liberado graças à intercessão dos seus anfitriões. Chergé, quando servia na Argélia como militar, também foi salvo quando o seu amigo, Mohammed, intercedeu por ele quando foi ameaçado numa emboscada. Entretanto, diferentemente do caso de Massignon, quem o salvou pagou com o sangue, sendo assassinado um dia depois. Isso chocou a De Chergé e foi o vetor da sua conversão.

Já como Prior do Mosteiro, defendia que a sua comunidade monástica deveria encarnar uma “hospitalidade radical”, numa verdadeira comunhão com os vizinhos muçulmanos. O Beato Christian, assim como Foucauld, comemorava com maior ênfase a festa da Visitação da Virgem Maria, quando ela, grávida, foi à casa de sua prima, Santa Isabel. Chergé interpretava nesse evento as notas mais profundas da hospitalidade enquanto experiência de encontro e enxergava paralelos com a própria peregrinação à cidade sagrada de Meca. Das necessidades apostólicas do Mosteiro, surge o “Ribat al-Salam”, um grupo de oração e reflexão, inicialmente frequentado por religiosos católicos na Argélia, mas que também passa a receber místicos sufis da tariqa Alawiyya. De Chergé, entretanto, abraçará em sua vida e morte a coerência com aquilo que carregava em seu coração. A decisão comunitária em continuar na Argélia, apesar de todas as intempéries causadas pelo fundamentalismo, durante a guerra civil na década de 90, foi tomada em base a essa “badaliya”, em comunhão com os argelinos tão vítimas do terrorismo como eles, os monges de Tibhirine, seriam.

sexta-feira, 20 de julho de 2018

Espera e Mística: O sentido esotérico da crença mahdista no xiismo

Refletir sobre o retorno do Imam al-Mahdi é falar sobre o desfecho da dinâmica revelatória em seu sentido místico mais profundo. O Fim dos Tempos, com a manifestação do Esperado, também é formado por aquelas duas dimensões que se fazem presentes em toda a estrutura religiosa e espiritual xiita: o aparente-exotérico (zahir) e o oculto-esotérico (batin). De um lado, o plano coletivo, universal e externo, que se fará ver nos movimentos históricos e, do outro lado, a dimensão interna, interiramente individual, agindo nos corações dos fiéis. Isto posto, destaca-se que assim como o ciclo da profecia culmina no Selo dos Profetas, também a Walayah, que corre paralela à profecia de período em período, possui um duplo selo na revelação muhammadiana: o Selo da Walayah geral na pessoa do primeiro Imam Ali ibn Abu Talib e o Selo da Walayah Muhammadiana, o aspecto esotérico dos esoterismos anteriores, na pessoa do décimo segundo Imam, Muhammad ibn Hasan al-Mahdi.

O Imam al-Mahdi, filho do Imam Hassan al-Askari, desde seu nascimento e infância tem uma vida cercada de eventos miraculosos e fantásticos. Um dos aspectos simbólicos mais interessantes em sua história familiar, que muitas vezes passa desapercebido, é sobre a origem de sua mãe. De acordo com alguns relatos, ela seria uma escrava negra, provavelmente da Núbia. Outras referências, contudo, a apresentam como a neta do imperador bizantino, descendente do apóstolo Simão. Segundo esta versão, a princesa bizantina foi capturada e vendida como escrava em Bagdá, chegando ao séquito de Hakimah Khatun, filha do nono Imam, Muhammad al-Jawad.  Diz a Tradição que pouco antes de ser capturada, a princesa, cujo nome na época era Maliki Bash Yashika, encontrou-se em sonho com Maria, a mãe de Jesus, e com a Senhora Fátima. Ambas conclamaram que se convertesse ao Islã e que se deixasse capturar pelas tropas muçulmanas, já que ela estava destinada a uma vida gloriosa.

Os pontos mais interessantes na origem materna do Imam al-Mahdi são aqueles que parecem destacar um substratro simbólico de peso inigualável. Como parte da estrutura dual do xiismo, é possível enxergar essas notas características na Senhora Narjis como parte de um arcabouço referencial. Ela, enquanto grega (ou romana) e cristã, antes de sua conversão, concede um caráter de universalidade plena ao seu filho. Ele, como o Esperado de todos os povos, já superou as barreiras étnicas e religiosas em sua origem familiar, carregando o sangue do Mensageiro do Islã e dos Apóstolos de Jesus, dos árabes dos desertos e dos bizantinos das cidades. Essa dualidade geracional é de uma singular relevância simbólica e se conecta profundamente com o carisma mahdiano em sua missão restauradora.

Dentro da perspectiva xiita, o termo “Imam” refere-se à pessoa que contém dentro de si a "Luz Muhammadana" (al-nur al-mahammadi) que foi transmitida através de Fátima, a filha do Profeta, e Ali, o primeiro Imam, para a sua descendência, terminando com o Imam Escondido, desfecho e completude do Imam Côsmico em sua integral manifestação revelatória. Como resultado da presença desta luz, o Imam é considerado "sem pecado" (ma'sum) e possui perfeito conhecimento da ordem esotérica e exotérica. O Imam, enquanto veículo da revelação de Deus, é a perpetuação mística do Ser Divino na terra. Por isso, comentando o versículo 39:69 - "E a terra resplandecerá com a luz do seu Senhor" - Imam Ja'far la-Said disse, "o Senhor da Terra é o Imam da Terra". A existência do Imam al-Mahdi é a validação, por parte do xiismo, do coração espiritual do mundo. Allamah Tabataba'i, em “Shi'ite Islam”, lembrou que antes mesmo do seu aparecimento escatológico, o Imam Esperado já exerce esta força mística na vida dos crentes, atuando como o Polo transcendente ao qual convergem todos aqueles que buscam a Deus.
"O dever do Imam não é apenas a explicação formal das ciências religiosas e orientação exotérica dos crentes. Da mesma forma que ele tem o dever de guiar os homens externamente, o Imam também tem a função da Walayah e a orientação esotérica dos homens. É ele quem dirige a vida espiritual do fiel e orienta o aspecto interno da ação humana em direção a Deus. Claramente, sua presença ou ausência física não tem efeito nesse assunto. O Imam supervisiona os homens interiormente e está em comunhão com a alma e o espírito dos homens, mesmo que ele esteja oculto a seus olhos físicos. Sua existência é sempre necessária, mesmo que o tempo ainda não tenha chegado para sua manifestação externa e para a reconstrução universal que ele deve realizar."
O advento do Imam pressupõe a elevação do coração dos homens. Em certo aspecto, a fé de seus seguidores depende do cumprimento progressivo dessa Parusia pessoal, através de seu próprio ato de ser. O crente que descobre a Luz do Imam do Tempo e a iniciação que ele outorga também retorna à origem já que, em um sentido místico, refaz a iniciação primordial quando, no Mundo das Partículas, sua entidade pré-existente foi iniciada nos segredos divinos pela forma luminosa do Imam arquetípico. Nesse sentido, a dimensão coletiva do messianismo mahdiano, marcada enfaticamente pela violência e pela batalha contra o mal, atualiza a batalha primordial entre as forças da inteligência e da ignorância. Travada desde o alvorecer da criação, esta luta escreve a história da humanidade, uma vez que tem repercussões, de tempos em tempos, no conflito que coloca os Imams e seus iniciados contra as forças das trevas e da contra-iniciação.

Através da restauração espiritual, por meio de uma iniciação universal, erguendo o véu que separa o exotérico do esotérico, o Qaʾim resgata ciclamente o mundo, retomando este "momento" original, quando apenas aqueles cheios de sabedoria habitavam o universo. Neste contexto, a batalha escatológica do Mahdi é a derradeira desta interminável guerra cósmica que selará a vitória definitiva das forças da Inteligência sobre as da Ignorância. Esta vitória constitui assim o retorno à origem, desde que vencendo a Ignorância e seus Exércitos, o Mahdi recupera o mundo ao seu estado original. Nesse sentido, a escatologia islâmica se afasta da noção cristã, por exemplo. Enquanto na cosmovisão muçulmana existe um processo ciclíco de retomada do sentido original da criação e da existência, o cristianismo entende o fim dos tempos dentro de um marco evolutivo e progressivo.

O sinal universal do retorno do Esperado consiste na invasão generalizada da terra pelo Mal e a vitória sobre o Bem, exigindo assim, de alguma forma, a manifestação do Salvador escatológico, fonte de esperança e redenção. Obviamente, o que caracteriza o mundo imediatamente antes da vinda do Mahdi é a perda do significado do sagrado, a obliteração de tudo o que conecta o homem a Deus e ao seu próximo, falha geral na observância de preceitos religiosos e deveres morais, invertando os valores humanos. Como razão histórica, pode-se destacar que, primeiramente, o Esperado retorna para vingars-se da morte de Imam Hussein.

Como atenta Henry Corbin em “En Islam iranien”, existe uma curiosa convergência entre a forma como o xiismo concebe o Imam al-Mahdi e como a ação do Paráclito cristão é especialmente entendida por alguns movimentos, como os joaquimitas do séc. XIII, seguidores do monge herético Joaquim de Fiore.  Dentro de ambas as noções, a história foi direcionada por uma ideia paraclética, inspirando modos de pensamento e dinâmicas dialéticas com vistas ao reino do “Espírito Santo”. O Islã, juntamente com outras religiões, especialmente o judaísmo e o cristianismo, distorcidos e abandonados por seus seguidores, serão agraciados com o reestabelecimento de suas integridades originais. Os homens recuperarão sua Inteligência Sagrada, o "imam interior" que habita dentro dos seres humanos. Como a luz do Imam é o coração dos crentes, a luz do al-Mahdi ressoará diretamente neste órgão luminoso de percepção sagrada reinante no coração. Assim, portanto, como conquência do despertar das consciências espirituais, as religiões serão restabelecidas e libertadas das suas imperfeições. Não serão mais meras estruturas exotéricas, mas, isto sim, ensinamentos espirituais esotéricos. Esta iniciação universal do Polo dos Polos é a libertação dos corações e a ponte pela qual de todos os seres humanos alcançarão a plenitude da Verdade.

O Mahdi proporcionará aos crentes de cada religião a hermenêutica do significado oculto de sua Sagrada Escritura. A ideia fundamental é que o Imam esperado não trará consigo um novo Livro revelado e nem uma nova Lei, mas revelará o significado oculto de todas as Revelações. Ele, como o Homem Integral, o aspecto esotérico da realidade eterna, é a revelação das Revelações. A Parusia do Imam Esperado significa uma revelação antropológica plena, que se desdobra dentro do homem que vive no Espírito. O Qa'im retorna para restabelecer o significado perdido do sagrado, resgatando primeiramente o Islã em sua pureza e integridade originais. Entende-se, portanto, que sem um Imam não há religião e sem esoterismo, o exoterismo perde sua direção, seu propósito, seu objetivo, assim como seu significado. Por isso que, ao final, a batalha marcará a vitória derradeira dos "crentes" contra seus "inimigos" e o estabelecimento definitivo e universal da plena religião.

Outro aspecto singular da crença mahdiana xiita é que esta, diferentemente da “espera” escatológica tradicional das mais variadas religiões, não se faz sobre uma expectativa ausente. O Esperado, o al-Mahdi, já é conhecido e deixou de ser uma doutrina teológica, como o Messias judaico. Ele existe e é amado pelos seus seguidores. A espera xiita transforma-se, portanto, em algo cheio de vida. O Mahdi compartilha das esperanças das quais os crentes já participam.  Como testemunha, o Esperado se transforma em uma força real de vivacidade espiritual para os fiéis. Esta crença faz do xiismo uma noção religiosa única entre as mais variadas manifestações da experiência de fé. Ayatollah Muhammad Baqir al-Sadr, em seu texto “An Inquiry Concerning”, afirma:
“O al-Mahdi (que a paz esteja com ele) não é mais uma idéia esperando para ser materializada, nem uma profecia que precisa ser substanciada, mas uma realidade viva e uma pessoa em particular, habitando entre nós em carne e osso, que compartilha de nossas esperanças, sofrimentos, tristezas e alegrias, testemunhando todos as infelicidades, decepções e transgressões que existem na superfície da terra, que é afetado por tudo isso de perto ou de longe, que está esperando o momento apropriado quando poderá estender suas mãos a todo oprimido e necessitado e erradicar os tiranos”
A teologia xiita é a única que reconhece a preservação, manuteção e perpetuação da direção espiritual entre o homem e Deus, por meio da força carismática do Imamato. Para os Católicos, por exemplo, a autoridade magisterial é uma instituição querida por Deus, mas não é uma emanação do Seu Ser. Contudo, para os xiitas, a Walayah eterna encarnada na figura dos Doze Imames é a continuação da dinâmica esotérica do profetismo muhammadiano, em uma dimensão espiritual muito além da estabilidade institucional. Pode-se dizer, em conclusão, que o Islamismo Xiita é a única religião que reconhece que o coração da sua tenacidade mística ainda bate em um peito carnal nesta terra criada por Deus. Ayatollah Mohammad Sadeqi Tehrani, comentando a relação de Henry Corbin com Allamah Tabataba’i em “80 Stories From The Life Of Allama Tabatabai”, disse:
“Corbin era da opinião de que, justamente porque o xiismo acreditava na existência de um Imam vivo, era a única religião que ainda estava viva. Isso ocorre porque a crença e a confiança em Hazrat Mahdi (a) sempre permanecerão estabelecidas. A fé judaica morreu com a morte de Hazrat Musa (a), o cristianismo com a ascensão de Hazrat Issa (a). Todas as outras seitas do Islã também chegaram a um beco sem saída com a morte de Hazrat Muhammad (s). O xiismo, por sua vez, afirmou que a autoridade, o Imam e o possuidor da Walayah, aquele que está conectado com o mundo espiritual e que recebe orientação divina, está vivo, e, portanto, o próprio xiismo permaneceu vivo como religião”
Assim como o Profeta Muhammad, como o Selo da Profecia, era o “mazhar” (epifania) da profecia no sentido absoluto, o primeiro Imam, o “wasi” ou herdeiro de Muhammad, era o “mazhar” e o Selo da “walayah” também em seu sentido absoluto. As manifestações parciais da “walayah” começaram com Seth, filho de Adão, e culminarão com o Madhi - no presente, o Imam escondido - como Selo da walayah particular durante o período final de profecia. Vale destacar que os doze imames, como unidade pleromática, formam uma mesma luz e uma mesma essência. Entende-se, portanto, que o Imamato Muhammadiano é a manifestação do aspecto esotérico da eterna Realidade profética. Destarte, a crença neste retorno escatológico tem uma dimensão histórica, de restruturação da justiça e da ordem. Por outro lado, o reaparecimento do Mahdi carrega em sua essência o resgate do sentido místico da própria existência humana. O Esperado trará consigo a iniciação universal, capaz de reavivar as consciências espirituas. A crença mahdista é o que torna pulsante, no coração do xiismo, a sua esperança futura. Não apenas uma espera em uma redenção humana e terrena, mas, isto sim, a expectativa pela retomada da integridade criacional em sua profundidade original.

domingo, 24 de junho de 2018

O ódio anti-religioso na Albânia comunista

O regime do ditador Enver Hoxha na Albânia superou a perseguição religiosa. Muito além de um conflito ideológico, o regime comunista alimentou um ódio visceral às manifestações de fé. O seu governo procurou reformular radicalmente o ethos albanês reestruturando a sociedade  através de uma sistemática e organizada perseguição às religiões. Era necessário recriar uma identidade nacional centralizada na devoção ao país e à raça. Para tanto, Hoxha iniciou uma política de destruição cultural de toda expressão pública de fé. Clérigos muçulmanos e cristãos foram presos, milhares de mesquitas e igrejas foram fechadas. O governo da Albânia passou a destruir enfaticamente minaretes e torres, assim como santuários sufis que atraiam a muitos peregrinos. As práticas religiosas foram proibidas e uma estrutura de vigilância e terror aplicada com rigor. 

Hoxha buscava formar uma nova geração de albaneses totalmente desconhecedores da religião em sua doutrina e história. Em 1967, o regime comunista declarou a Albânia o único país não-religioso e ateu do mundo, proibindo todas as formas de prática religiosa em público. As orações comunais de sexta-feira em uma mesquita foram proibidas e quem possuia um volume do Alcorão poderia ser preso caso descoberto. Entre os adeptos da Ordem Bektashi, a transmissão do conhecimento limitou-se a poucos círculos familiares que residiam principalmente no campo. 

Desde o início da ascensão comunista, muçulmanos e cristãos estiveram lado-a-lado na luta contra a opressão. Em 1946, logo após a tomada de poder, dois franciscanos - Lek Luli e Anton Harapi - e dois padres seculares - Lazer Shantoja e Andrea Zadeja - foram sumariamente executados. Shantoja foi tão gravemente torturado antes de morrer, com seus antebraços e ossos da perna quebrados, que ele só podia andar com os cotovelos. Outros sacerdotes de importância no mundo intelectual também foram mortos. O governo também executou o advogado muçulmano Muzafer Pipa, que defendeu corajosamente a estes jesuítas e franciscanos.

As mesquitas tornaram-se em alvos recorrentes para os comunistas albaneses, que acreditavam que a simples existência de templos era uma afronta ideológica. Os edifícios foram apropriados pelo estado, que freqüentemente os transformava em locais de reunião, salões de esportes, armazéns, celeiros, restaurantes, centros culturais e cinemas, na tentativa de apagar essas ligações entre os templos e o povo. Em 1967, no espaço de sete meses, o regime comunista destruiu a 2169 edifícios religiosos e outros monumentos. Em Tirana, em 1991, apenas duas mesquitas estavam em posição de serem usadas para o culto e apenas nove mesquitas da era otomana sobreviveram à ditadura de Hoxha.  O mesmo também se aplicou ao Cristianismo albanês, ortodoxo e católico. Todas as igrejas foram tomadas pelo estado e, em 1990, cerca de 95% dos edifícios religiosos foram destruídos ou convertidos para outros usos. Quase 2000 igrejas foram destruídas. Mais de 100 padres católicos e bispos foram executados ou morreram sob tortura ou em campos de trabalho. Hoxha até mesmo construiu um museu do ateísmo. O seu ardor anti-clerical e sua fúria no controle social eram tão radicais que a URSS se opôs ao seu regime. 

O governo comunista, através de sua política ateia, destruiu o modo de vida muçulmano e a cultura islâmica na Albânia, assimo como reduziu o Cristianismo a destroços. Entretanto, quando os serviços religiosos foram autorizados novamente em 1990, imediatamente atraíram a milhares de pessoas. O governo devolveu as propriedades religiosas em 1991, mesmo ano em que Madre Teresa, albanesa étnica, fez uma breve visita ao país e abriu um convento. A igreja albanesa triunfou a um alto preço. Dos 156 sacerdotes antes do início da perseguição, 65 foram martirizados e 64 morreram durante ou após a prisão. O Islamismo também ressurgiu das cinzas, com a redescoberta da religião por uma juventude educada sob a comosvisão ateia do comunismo. Igualmente, a Ordem Bektashi, de grande importância na Albânia, se reorganizou e renasceu com grande fervor. No séc. XX não houve uma fé mais verdadeira do que a dos crentes muçulmanos e cristãos da Albânia.